Очерки о традиции и метафизике

«Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: “Где находится то, что мы называем Дао?”

— Нет такого места, где бы его не было, — ответил Чжуан-цзы…

Чжуан-цзы сказал ему: “Ваши вопросы, почтенный, совершенно не касались существа дела. У вас не было необходимости спрашивать о местопребывании Дао, ибо Дао не отделено от вещей.

Дао неслышимо, а если мы что-то слышим, значит, это не Дао, Дао незримо, а если мы что-то видим, значит, это не Дао. О Дао нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят, значит, это не Дао. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Дао нельзя дать имя.

Отвечать на вопрос о Дао — значит не знать Дао. А спрашивающий о Дао никогда не слышал о чем. О Дао нечего спрашивать, а спросишь о нем — не получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию — значит спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа, — значит потерять внутреннее. Тот, кто утратил внутреннее и спрашивает впустую, вокруг себя не видит Вселенной, а внутри себя не замечает Великое Начало. Поэтому он никогда не поднимется выше гор Кунь-Лунь и сможет странствовать в Великой Пустоте”». [67]

67

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXII. В этом тексте кроме стилистических «мелочей» потерян момент, важность которого трудно переоценить: "внутренняя часть" Дао как внутренний источник вселенной:

"Отвечать на вопрос о Дао — значит не знать Дао. А спрашивающий о Дао никогда не слышал о нем. О Дао нечего спрашивать, а спросишь о нем — не получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию — значит спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа, — значит потерять внутреннее. Тот, кто утратил внутреннее и спрашивает впустую, вокруг себя не видит Вселенной, а внутри себя не замечает Великое Начало. Поэтому он никогда не поднимется выше гор Кунь-Лунь и сможет странствовать в Великой Пустоте".

Это является примером того, что многие переводы (и перевод г-на В.В. Малявина в частности) на русский, к величайшему сожалению, слишком часто не являются адекватными. Здесь мы также приводим перевод Г.А. Бутузова, как более корректный:

"Тот, кто отвечает на вопрос о Дао, не знает Дао; простой факт, что кто-то спрашивает о Дао, свидетельствует о том, что он еще не понял, как следует говорить о Дао. Истинно то, что Дао не поддается ни вопросам, ни ответам на вопросы. Спрашивать о Дао, каковое не содержит в себе вопроса, это значит считать его конечной вещью. Отвечать на вопрос о Дао, каковое не содержит в себе ответа, это значит считать его вещью, не имеющей ничего внутри. Тот, кто дает ответ о том, что ничего не имеет внутри, тому, кто спрашивает о конечном, не может ухватить ни внешнюю вселенную, ни ее внутренний источник. Такому человеку не преодолеть гору Кунь-Лунь, и не достичь Великой Пустоты".

Никакое различие (включая различие между тем, кто действует, самим действием и его окончанием или результатом) не нарушает существенное тождество Брахмана, единство совпадающих в его природе причин (карана) и следствий (карья). Брахман как карана есть Брахман ниргуна, тогда как в качестве карьи он является Брахманом сагуна; первый есть «Высший» Брахман, или Пара-Брахман, тогда как второго называют Апара-Брахманом или Иншварой; но из этого ни в коем случае не следует, что Брахман перестает быть «недвойственным», так как Апара-Брахман есть не что иное, как иллюзия, и не может быть отделен от «Высшего» Брахмана, подобно тому как следствие не может быть отделено от своей причины. Следует заметить, что выражения Пара-Брахман и Апара-Брахман не могут быть переведены соответственно как «Высший Брахман» и «низший Брахман», так как эти выражения предполагают некоторое сравнение или сопоставление, которые на самом деле совершенно невозможны. Море и наполняющая его вода — это одно и то же, и их нельзя отличить друг от друга, и хотя волны, пена, брызги, капли и существуют раздельно, но это раздельное существование не предполагает, что природа всех этих модификаций воды перестает быть одинаковой. Это сравнение с морем и водой показывает, что Брахман является здесь универсальной возможностью, которая включает в себя все частные возможности. Следствие, в сущности, не отличатся от своей причины (хотя причина представляет собой нечто большее, чем следствие); Брахман один (в качестве бытия), он лишен «двойственности» (в качестве Высшего Принципа) и не отделим от всех своих модификаций (как формальных, так и сверхформальных); он есть Атман (в любом своем состоянии), и Атман есть он (и ничем другим не может быть). Это и есть формула Высшего Тождества, выраженная настолько точно, насколько это вообще можно сделать. Одна и та же земля порождает алмазы и другие драгоценные камни так же, как она порождает и камни совершенно бесполезные; одна и та же почва порождает множество растений, привносящих огромное разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища преобразуется в кровь, плоть и даже в волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в творог, а вода в лед (не изменяя при этом превращении своей природы), так и Брахман в бесконечном многообразии универсального проявления проходит через бесконечную череду превращений, не прибегая при этом к помощи каких-либо инструментов и не пользуясь никакими внешними средствами; его единство и внутреннее тождество при этом не подвергаются никаким воздействиям, так что, следовательно, даже нельзя сказать, что он в действительности изменяется, хотя все вещи существуют только как следствие его изменений. Так паук плетет свою паутину из собственной субстанции, так лотос передвигается от болота к болоту без всяких органов передвижения. Но для нас это лишь видимая трудность, так как нельзя забывать, что мы здесь находимся за пределами различия между Пурушей и Пракрити, которые оба в неразделимости бытия и по этой причине входят в содержание Высшего Принципа, представлял собой его два дополняющих друг друга аспекта, если такое выражение здесь нам позволят употребить, поскольку эти два аспекта они образуют собой только в рамках нашей собственной концепции: сколь Брахман изменяется, столь он аналогичен Пракрити; если же он остается неизменным, можно говорить об аспекте, аналогичном Пуруше. Поэтому сам Брахман есть Пурушотамма, тогда как Пракрити представляет собой, по отношению к проявлению, его Шакти, иначе говоря — его «порождающую Волю», которая, в сущности, демонстрирует его Всемогущество («бездействующую» деятельность по отношению к Принципу, которая становится пассивностью по отношению к проявлению). Следует добавить, что когда такая концепция применяется к бытию, то уже речь не идет «Сущности» и «Субстанции», но скорее о Бесконечности и Возможности; это как раз то, что дальневосточная традиция называет «активным совершенством» и «пассивным совершенством», которые тем не менее совпадают друг с другом совершенстве абсолютном. То, что Брахман неделим и не состоит из каких-либо частей, бесспорно (по меньшей мере в рамках концепции его «недвойственности»); и в видимой для нас Вселенной изменяется не его неделимость (а также не неделимость какой-либо его части, поскольку он не имеет частей и остается вечно неизменным), но он сам просто рассматривается в особом аспекте различия и дифференциации иными словами, рассматривается как сагуна и савишеша — и рассматривается таким образом прежде всего потому, что содержит в себе все возможности существования. В исламском эзотеризме Единое, в той степени, в какой оно включает в себя все аспекты Божества, рассматривается как поверхность, отражающая бесчисленные грани Абсолюта и прославляющая каждое создание, которое также находит на ней свое отражение. Эта поверхность сходна по своему значению с Майей, которая обладает кроме всего прочего и высшим аспектом, выраженным в Шакти, или во Всемогуществе Высшего Принципа. Опять же в еврейской Каббале, точно таким же образом, Кетер является «покровом», или «одеянием», Айн-Соф (Бесконечного, или Абсолютного).

Разнообразные изменения (изменения условий и способов существования) воспринимаются именно как изменения душой индивида, когда она пребывает в состоянии сна, и именно в этом состоянии ей предоставляются все внешние объекты, принадлежащие области тонкой манифестации; разнообразные иллюзорные формы (соответствующие различным модальностям формальной манифестации, которые отличны от телесной модальности) та же самая тонкая сущность (душа) воспринимает нисколько не нарушая своего единства (эти иллюзорные формы, mayavi-rupa, рассматриваются как чисто случайные и сами по себе не принадлежащие тому существу, которое их воспринимает, так что это последнее остается недосягаемым для воздействий со стороны этих мнимых изменений). В этой связи можно сделать одно интересное сравнение с учением католических теологов, и особенно с учением Фомы Аквинского по вопросу о формах, которые способны иметь ангелы; это сходство является еще более замечательным потому, что данные точки зрения совершенно отличны друг от друга. Напомним здесь о том, о чем мы уже имели возможность высказаться ранее, а именно: что все, что говорят на языке теологии об ангелах, может быть на языке метафизики сказано относительно высших состояний бытия.

Брахман всемогущ (так как содержит в себе все возможности) и способен к любым действиям (как и к «бездействию»), не прибегая к помощи никаких инструментов; следовательно, никакой другой мотив или особый результат, кроме его собственной воли (тождественной его всемогуществу), не может рассматриваться в качестве первой причины существования Вселенной. Этой причиной является именно Шакти, о которой мы чуть выше уже говорили, именно сам Брахман, поскольку он рассматривается как универсальная возможность; более того, Шакти может быть только аспектом Принципа, и если она все же отделяется от Принципа и рассматривается отдельно, то это и есть не что иное, как «Великая Иллюзия» (Маха-Моха), или Майя в низшем и исключительно космологическом значении этого термина. Никакой случайный признак не может быть приписан Принципу, в том числе и какая-либо особая причина, и поэтому каждое отдельное существо, раскрывая свои возможности, изменяется в соответствии со своей природой; так туча рассеивает дождь, не обращая внимания на то, к чему это приведет, и этот же изобильный дождь помогает росту семян, которые в свою очередь порождают самые разные виды растений (в соответствии с различными возможностями, заложенными в этих семенах). В подтверждение сказанного приведем еще несколько цитат из даосского текста:

«Дао существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, можно постичь, но нельзя увидеть. Оно само себе ствол и само себе корень. Еще до появления Неба и Земли Дао существовало с незапамятных времен. Оно одухотворило божества и царей, породило Небо и Землю. Оно выше верхнего края Вселенной, а не высоко. Оно ниже нижнего края Вселенной, а не низко. Оно родилось прежде Земли, а век его не долгий. О старше самой седой древности, а возраст его не старый». [68]

68

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. VI.

«Не задумывайся, не размышляй — и ты познаешь Дао. Нигде не находись, ни в чем не усердствуй — и ты претворишь Дао. Ничему не следуй, никуда не стремись — и ты обретешь Дао». [69]

«Дао есть нечто сущее, а то, что есть воистину, не может не быть. Дао обозначает то, чем мы идем. “Нечто свершает” и “ничто не действует” — только две стороны вещей, как могут они быть Великим Простором? Если осмысленно говорить, то, сколько ни скажешь, все будет относиться к Дао. Если же говорить неосмысленно, то, сколько ни скажешь, все будет касаться только вещей. Предел же Дао и вещей не высказать ни словом, ни молчанием». [70]

69

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXII.

70

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXV.

Каждый атрибут первопричины находится в природе Brahma, который сам тем не менее остается неделимым и поэтому никакое качество нельзя от него отделить. Это положение можно подкрепить следующей цитатой из Бхагавад-Гита:

«4. Мною в непроявленной форме пронизана вся эта Вселенная; все существа пребывают во Мне, но Я не пребываю в них.

5. И все же существа не пребывают во Мне, узри Мое мистическое могущество! Моя сущность — источник всех сущего — поддерживает всех существ, но не пребывает в них.

6. Как могучий ветер, носящийся повсюду, остается всегда в эфире, так и все существа пребывают во Мне; постигни это.

7. О сын Кунти, в конце кальпы все существа входят в Мою природу, а в начале следующей кальпы Я снова возрождаю их.

8. Владычествуя над Своей природой, Я снова и снова возрождаю все это множество беспомощных существ силой природы.

9. Все эти действия, о Дхананджая, не связывают Меня, ибо Я безучастен и не привязан к этим действиям.

10. Под Моим наблюдением природа производит подвижные и неподвижные существа; поэтому, о сын Кунти, вращается этот мир». [71]

71

Бхагавад-Гита. IX, 4–8. Дословный перевод:

Мною распростерто все это непроявленной формой подвижных миров.

Во Мне пребывают все существа, но Я в них не остаюсь поглощенным.

Но и не пребывают во Мне сотворенные — постарайся познать Мою могущественную Йогу!

Держащий и несущий творение, не нахожусь в нем, Собою порождая все сущее.

Как ветер постоянно наполняет собой все огромное небо,

Так же и все существа расположены во Мне, пойми это!

Все существа в конце кальпы, о сын Кунти, возвращаются в Мою природу и в начале кальпы Я снова испускаю, извергаю их.

Сверхдействователя-Пракрити Свою утверждая, Я произвожу испуская снова и снова все это беспомощное множество существ во власти Пракрити-природы.

«Наделенный глазом, двигающийся во сне

(крепко) спящий и находящийся за пределами сна —

Таковы четыре разных его состояния;

Четвертое — высшее среди них.

Одной своей стопой Брахман движется в первых трех

И тремя стопами движется в последнем». [72]

Здесь мы видим, что пропорции между различными состояниями переворачиваются в зеркальном отражении, когда мы переходим к метафизической точке зрения: из четырех стоп Атмана первые три имеют значение только одной стопы, когда рассматриваются с метафизической точки зрения, и в то же самое время с той же самой точки зрения последняя стопа имеет значение сразу трех. Если бы Брахман мог состоять из каких-либо частей, то мы сказали бы, что только его четверть пребывает в бытии (включающем в себя и универсальную манифестацию в целом, по отношению к которой он выступает как принцип проявления), тогда как три другие четверти находятся за пределами бытия. На эти оставшиеся три четверти можно посмотреть следующим образом: 1) все возможности проявления в целом, которые пока еще остаются непроявленными и которые, следовательно, пребывают в абсолютном и ничем не обусловленном состоянии, как и все то, что можно отнести к высшей четверти (в той степени, в какой эти возможности уже проявлены, они принадлежат первым двум состояниям; будучи способными к проявлению, они в таком случае принадлежат третьему состоянию, которое играет роль принципа по отношению к первым двум); 2) все непроявленные возможности, которые так и останутся непроявленными (о которых во множественном числе мы можем говорить только на основе аналогии, так как все они, разумеется, находятся за пределами всякой множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, Высший Принцип первых двух, представляющий собой Универсальную Возможность, бесконечную и абсолютную. Точно так же когда мы обращаемся к первым трем состояниям, которые, вместе взятые, образуют собой царство бытия, то мы вполне можем сказать, что первые два из них не превосходят собой третье, так как они предполагают только формальную манифестацию, тогда как третье состояние превосходит собой первые два, поскольку включает в себя как сверхформальное проявление так и непроявленное бытие. Важно заметить, что в царстве бытия не проявляется ничего, кроме возможно возможностей самого проявления, пусть даже эти возможности и будут взяты в их наиболее универсальном значении.

72

Майтри Упанишада. Ч. 7, шрути 11. Все Упанишады цитируются в переводе А. Я. Сыркина.

«Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной (лишь) познанием, (не являющейся) ни познанием, ни непознанием, невидимой (адришта), неизреченной (аграхья), неуловимой (авьявахарья) неразличимой (алакшана), немыслимой (ачинтья) неуказуемой (авья-падешья), сущностью постижения единого Атамана (пратайя-сара) растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую стону (Чатурта). Это Атман, это надлежит распознать». [73]

73

Мандукья Упанишада. Шрути 7.