Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти
Шрифт:
Но и этим новаторство арльского епископа не исчерпывается. Для своей общины он придумывает особую функцию – молиться о спасении других, а именно: его самого как основателя и покровителя монастыря, города (civitas) и всего человечества (pro uiniuerso populo) (36; Rec.18). Эффективность таких молитв обеспечивается как «чистотой безгрешности» святых дев, так и небесным заступничеством уже усопших членов «святой общины», покоящихся в базилике св. Марии. Если учесть, что позднеантичное монашество удалялось «в пустыню» (т.е. от мира; топос monasterium in solitudine), чтобы молиться о спасении собственной души, и функции пекущегося о спасении «всех» ordo oratores оно постепенно перенимает только на исходе VIII столетия, для первой трети VI в. поставленная Цезарием задача имела, можно сказать, историческое значение для всего западного христианства.
Подведем первые итоги. Прежде всего следует указать на общий вклад Цезария Арльского в формирование нормативной традиции средневекового монашества, потому что многие предписания монастырской жизни, впоследствии получившие повсеместное распространение и сегодня кажущиеся нам «извечными», именно у него прозвучали впервые: испытательный срок для конверсов, общая спальня (una schola), запрет иметь крестников и крестниц 262 , предписание молиться за основателя
262
Ординированным монахам также запрещалось проводить обряд крещения – это было бы вмешательством в компетенцию епископа.
Как известно, почти три столетия спустя ахенский синод 816 г., задавшись целью упорядочить жизнь религиозных общин на всей территории франкской империи, принимает устав для канонисс – Institutio sanctimonialium, за образец для которого было взято Regula ad virgines, но его предписания были в значительной мере смягчены. От текста Цезария, по большому счету, остались лишь риторика и структура, т.е. совокупность подвергаемых нормированию сфер жизни. Это общее мнение историков. Однако вопрос, почему участники синода остановили свой выбор именно на правиле Цезария, к тому времени уже, похоже, не использовавшемся и далеком от современных им реалий монашеской жизни, в историографии никогда не ставился, хотя ответ на него, как представляется, позволяет по-новому взглянуть на проблему исторических корней формирования нормы жизни канонисс. Моя гипотеза состоит в том, что для «образца» потребовалось отнюдь не правило как таковое, т.е. практические предписания Цезария, которые пришлось сознательно «смягчать», а та идея, которую сформулированные им уставные нормы обосновывали. Это идея самой возможности существования женской духовной общины, сакральной по определению, гарантирующей спасение, от членов которой, в отличие от монашества (в IX в. – бенедиктинского), напряженной внутренней аскезы не требуется. Эта идея «святой общины» – правда, лишенная своего нормативного обоснования, а потому абсолютно выхолощенная – была использована для легитимации совершенно иного, весьма далекого от идеалов Цезария уклада жизни, к тому времени уже сложившегося во многих нерегулярных женских общинах. Авторы Institutio ограничились лишь тем, что придали существующей практике некоторое единообразие и официальную форму нормативного предписания. Как этот уклад формировался и превращался в своего рода негласную норму, мы рассмотрим далее на примере из жизни другого монастыря, Св. Креста в Пуатье, в свое время принявшего Regula ad virgines Цезария Арльского. Попутно мы будем наблюдать, что происходит с «писаной нормой» – «идеалом» – при ее соприкосновении с меняющейся «действительностью», а также реакцию современников на эти процессы.
«Скандал в Пуатье»: конфликт «нормы» и «действительности» или ростки новой нормы?
В середине VI столетия франкская королева Радегунда (520– 587) основывает в Пуатье монастырь под покровительством св. Илария Пиктавийского, который вскоре стал называться монастырем Св. Креста: в 568 г. Радегунда выхлопотала у византийского императора для него реликвию «первого ранга» – частицу Животворящего Креста Господня. Первой аббатисой стала наперсница Радегунды и ее духовная дочь Агнесса. Об этой обители подробно рассказывает Григорий Турский в ряде глав IX и X книг «Истории франков» 263 . В историографии его рассказ получил довольно двусмысленное название «скандал в Пуатье», потому что речь в нем идет о последовавшем вскоре после смерти королевы восстании монахинь 264 , недовольных жизнью при новой аббатисе Левбовере, преемнице Агнессы. К данному сюжету, богатому описаниями повседневных реалий жизни женской духовной общины второй половины VI в., историки обращаются регулярно 265 , также и для того, чтобы проиллюстрировать свой тезис о том, как часто и существенно декларируемая уставом «норма» вступает в противоречие с «действительностью» 266 . Однако свидетельства Григория Турского заслуживают подробного анализа и по другой причине: в том, что он описывает еще как достойные упоминания в «Истории» скандальные «казусы», можно рассмотреть ростки новых явлений и процессов в религиозной жизни. Они формируются как реакция на происходящие изменения в жизни практической – в социальной и политической действительности франкского общества, а в последующий период, в VII и VIII столетиях, набирают силу. К тому же следует учитывать, что Григорий Турский повествует о современных ему событиях, в которых он порою и сам участвовал, а значит, его интерпретация содержит множество хорошо ли, плохо ли скрываемых субъективных оценок происходящего. Здесь можно поставить вопрос о возможности существования в среде галльского клира критического отношения к еще очень популярному правилу Цезария и иным сложившимся формам женской религиозности, даже об альтернативе им.
263
Grеgorii episcopi Turonensis. Libri historiarum X // MGH Scriptorum rerum Merovingicarum. Bd. I(1). Цит. по русскому изданию: Григорий Турский. История франков. (Пер. В.Д. Савуковой). М., 1987. В конце цитаты в скобках ставится номер книги и главы.
264
Здесь можно предполагать игру со смыслами: Григорий Турский озаглавил рассказ о событиях в Пуатье (IX 39; X 15) De scandalum monasterii Pectavensis. Латинское scandalum можно понимать и как «бурную ссору», и как реакцию на нее, т.е. «предмет возмущения», получивший широкую огласку (неприличный) инцидент.
265
См., напр.: Scheibelreiter G. K"onigstochter im Kloster: Radegund und der Nonnenaufstand von Poitiers (589) // Mitteilungen des Instituts f"ur "Osterreichische Geschichtsforschung. 1979. Bd. 87(1). S. 1–37; Gillette G. Radegund’s Monastery of Poitiers: the Rule and its Observance // Papers presented at the Eleventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1991 / Ed. E. A. Livingstone. L"owen, 1993. P. 381–387; Hartmann M. Reginae sumus. Merowingische K"onigst"ochter und die Frauenkl"oster im 6. Jahrhundert // Mitteilungen des Instituts f"ur "Osterreichische Geschichtsforschung. 2005. Bd. 113. S. 1–19; G"orsch K. Der Nonnenaufstand von Poitiers: Fl"achenbrandt oder apokalyptischer Zeichen? Zu den merowingischen Klosterfrauen in Gregors Zehn B"uchern Geschichte // Concilium medii aevi. 2010. Bd. 13. S. 1–18.
266
Schilp Th. Norm und Wirklichkeit religi"oser Frauengemeinschaften im Fr"uhmittelalter. S. 50; F"ossel A., Hettinger A. Klosterfrauen, Beginnen, Ketzerinnen. Religi"ose Lebensformen von Frauen im Mittelalter. Idstein, 2000. S. 21; Gillette G. Radegund’s Monastery of Poitiers: the Rule and its Observance. Passim; Helv'etius A. – L. L’organisation des monast`eres f`eminins `a l’'epoque m'erovingienne. P. 158.
Итак,
в 589 г. группа из примерно 40 девиц, предводительствуемых королевскими дочерями, кузинами Хродехильдой и Базиной, взламывает ворота и покидает монастырь: они идут «жаловаться королям» 267 . По пути девицы попадают в Тур, и Григорий Турский, вынужденный принять в них участие, описывает всю коллизию – de scandalum monasterii Pectavensis.«А в монастыре в Пуатье возникла ссора (scandalum), ибо душой Хродехильды, возгордившейся от того, что она дочь покойного короля Хариберта, овладел диавол. Кичась своим королевским происхождением, она заставила монахинь поклясться в том, что они, очернив аббатису Левбоверу и выгнав ее из монастыря, поставят ее самою во главе монастыря. И вот она вышла с сорока или более девами и со своей двоюродной сестрой Базиной, дочерью Хильперика, и сказала: „Я иду к своим родственникам-королям, чтобы рассказать им о нашем унизительном положении, ибо здесь нас унижают так, словно мы не дочери королей, а рожденные от ничтожных служанок“» (IX 39).
267
В то время было два франкских короля – Гунтрамн и его племянник Хильдеберт II. Из дальнейшего рассказа можно заключить, что Хродехильда посетила сначала своего дядю Гунтрамна (город Пуатье находился на подвластной ему территории), а ее кузен Хильдеберт был вовлечен в конфликт несколько позже.
Зачинщица бунта принцесса Хродехильда надеялась препоручить своих спутниц, «которые подверглись большому унижению <…> со стороны аббатисы из Пуатье», заботам турского епископа, пока она будет находиться при дворе и рассказывать «о том, что мы там [в монастыре] претерпеваем». Однако Григорий напоминает ей, что самовольный уход из монастыря грозит монахиням отлучением от Церкви. Он советует возвратиться в обитель и обещает расследовать их обвинения против аббатисы, обратившись к посредничеству епископа Пуатье Маровея. На это Хродехильда не соглашается: «“Нас ничто и никогда не остановит, и мы пойдем к королям, которые, как мы знаем, являются нашими родственниками“. <…> Порицали они [монахини] также и епископа [Маровея], говоря, что из-за его козней между ними раздор и поэтому они покинули монастырь» (IX 39, 40).
И действительно, переждав холода и весеннее бездорожье в Туре, она направляется к королю Гунтрамну, «оставив некоторых монахинь в Type и поручив их своей родственнице [Базине]». Король милостиво принял Хродехильду, «удостоив даров», и обещал поручить провинциальным епископам «собраться [на собор] и вместе с аббатисой обсудить их дело».
По-видимому, король Гунтрамн не торопился выполнять обещанное, время шло, и Хродехильде со спутницами пришлось настраиваться на длительную борьбу, заручившись пособничеством людей с сомнительной, по мнению Григория Турского, репутацией: «Поскольку монахини после долгого ожидания поняли, что епископы не намерены собираться, они вернулись в Пуатье и укрылись в базилике святого Илария; к ним присоединились воры, убийцы, прелюбодеи и виновные в различных преступлениях. Они стали готовиться к сопротивлению, говоря: „Мы – дочери королей, и мы возвратимся в монастырь не раньше, чем оттуда будет изгнана аббатиса“» (IX 40).
Вероятно, король все же побудил епископов встретиться с монахинями, но лишь для того, чтобы вынудить их вернуться в монастырь. Епископы во главе с бордосским митрополитом Гундегизилом явились к девицам с увещеванием, но так как те «упорствовали», им объявили об отлучении от Церкви. В ответ «сумасбродные люди» – боевой отряд Хродехильды – «устроили такое побоище в самой базилике святого Илария, что епископы, повергнутые на пол, с трудом могли подняться, а диаконы и прочие клирики, залитые кровью, вышли из базилики с разбитыми головами» (IX 41). Это событие положило начало настоящим военным действиям: «<…> Хродехильда завладела монастырскими виллами и назначила там управляющих, а тех, кого смогла увести из монастыря насилием и побоями, подчинила себе, при этом говоря, что если ей удастся войти в монастырь, то она сбросит аббатису со стены» (IX 41).
Обеспокоенный ситуацией король Гунтрамн распорядился, чтобы местный граф «любым способом» «положил конец этой ссоре». В конфликт был уже вовлечен и другой франкский король – Хильдеберт II. Поскольку он «постоянно имел неприятности то с одной, то с другой стороны, то есть со стороны монастыря и со стороны дев, ушедших из него», то первым попытался подвигнуть стороны к поиску компромисса. Назначенный им «для улаживания ссор» пресвитер Тевтар старается организовать «разбор дела». О «разбирательстве дела» хлопочет и епископ Пуатье Маровей. Однако беглые монахини формально не могут явиться на суд, т.к. на них наложен интердикт, а оскорбленные епископы не хотят снимать отлучение. Так проходит более полугода. «Ссора, возникшая по наущению диавола в монастыре в Пуатье, с каждым днем все больше разгоралась», и «почти не проходило дня без убийства, часа – без ссоры, минуты – без слез» (X 15). Лишь следующей весною, после того как по приказу Хродехильды аббатиса Левбовера была похищена из монастыря и некоторое время пробыла у нее в плену, а все монастырское имущество было разграблено, отряд графа Макона уничтожил «головорезов Хродегильды». Мятеж был жестоко подавлен. Церковный собор, в котором принял участие и Григорий Турский, смог, наконец, приступить к разбирательству, тем более что «король добился для обеих прощения, посему их вновь приняли в лоно церкви» (X 20).
В чем же обвинили на соборе Левбоверу мятежные монахини? Турский епископ приводит их обвинения по тексту судебного решения:
«Отвечая, они признались, что уже не могли более переносить лишения в пище и одежде и сверх того жестокое обращение. Кроме того, они добавили, что в их бане мылись посторонние люди, чему быть не подобает, что сама аббатиса играла в кости и миряне проводили с ней досуг, что, помимо того, в монастыре совершались даже помолвки. К тому же, аббатиса безрассудно сшила для своей племянницы платье из шелкового алтарного покрова, а золотые листочки, кои были по краю покрова, она необдуманно отпорола и бесстыдно повесила на шею племянницы. Она же приготовила специально для своей племянницы святую повязку, украшенную золотом, и справила в монастыре праздник стрижки бороды» (X 16).
Как видим, формально Левбовере вменялось в вину нарушение обета бедности и общее нарушение дисциплины – пренебрежение требованием затворнической жизни и воздержания, азартная игра, присутствие в общине готовящейся к замужеству племянницы-мирянки. Тогда как «лишения в пище и одежде», равно как и «жестокое обращение», заключавшееся, вероятнее всего, в том, что девиц заставляли заниматься какой-нибудь работой (как «рожденных от ничтожных служанок») – все это моменты, скорее, субъективные, ведь правило Цезария настаивает на равенстве и предписывает трудиться всем членам общины.