Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти
Шрифт:
Не выдержала испытания изменившимися условиями жизни и другая основополагающая идея Цезария Арльского – затворнический образ жизни монахинь. Во-первых, в частных обителях этим требованием настолько откровенно пренебрегали, что в контроль за дисциплиной пришлось вмешаться королевской власти. Начиная с 755 г. ряд капитуляриев и каноны поместных соборов регулярно повторяют запрет аббатам и аббатисам покидать monasterium, если это не вызвано необходимостью поездки ко двору, и тем более жить вне обители, в своих поместьях 288 . Во-вторых, меняются и уставные предписания. Инспирированная Колумбаном (ум. 615) и исходящая из Люксёя «вторая волна» монашеского движения, хотя и захватила в большей степени северо-западные области франкского государства, оказала влияние и на женские монастыри всей Галлии. «Женские версии» колумбановых установлений, Regula cuiusdam patris ad virgines (или Regula Waldeberti) и Regula Donati ad virgines 289 , сочетающие в себе идеи и Колумбана, и Бенедикта Нурсийского, отразили реалии, привнесенные иро-франкским монашеством, прежде всего – отказ от строгого затворничества. Монахиням не разрешалось лишь покидать обитель без разрешения и не помолившись, а также посещать пиры (convivium). Общим с предписаниями Цезария было лишь ограничение доступа в обитель для лиц противоположного пола (за исключением священнослужителей и ремесленников) и требование принимать гостей в специальном помещении (salutatorium) в присутствии свидетелей. В целом – изменилась функция внутреннего пространства монастыря. Оно окончательно перестало быть «свободной от греха территорий»: вводится обязательная исповедь (confessio), под влиянием колумбанова пенитенциалия разрабатывается подробный регламент наказаний за прегрешения. Так, Regula cuiusdam patris ad virgines требует уже трехкратной ежедневной исповеди (перед вторым и девятым часом, затем в завершении дня, перед completorium). Монахиням вменяется в обязанность рассказывать аббатисе не только о своих деяниях, но и обо всех помыслах, желаниях, снах, а та решает, будут ли они допущены к литургии, или им следует молиться в отдельном помещении
288
Felten F.J. "Abte und Laien"abte im Frankenreich. S. 163–164.
289
Авторство первого правила приписывается третьему аббату Люксёя Вальдеберту (ум. 670), поэтому другое его название – Regula Waldeberti. Regula Donati составил безансонский епископ Донат (ум. 656), позаимствовав многое из риторики Цезария. Подробнее см.: Diem A. Das Ende des monastischen Experiments. Liebe, Beichte und Schweigen in der Regula cuiusdam patris ad virgines (mit einer "Ubersetzung im Anfang) // Female vita religiosa between Late Antiquity and the High Middle Ages. P. 81–136; Idem. New ideas expressed in old words: the Regula Donati on female monastic life and monastic spirituality // Viator. 2012. Vol. 43(1). P. 1–38.
290
Diem A. Das Ende des monastischen Experiments. S. 95.
В рамках данной работы несущественно останавливаться подробно на всех изменениях в традиции нормативных предписаний для женских общин до принятия ахенского установления для канонисс 291 – я обозначила лишь важнейшие вехи. В целом женские монастыри VII–VIII вв., вопреки декларируемому «бегству от мира», слишком тесно были с ним связаны. Находясь под властью основателя и на службе ему, они стали духовными центрами семьи, с «домашней» церковью и некрополем, брали на воспитание наследников и поддерживали тесные связи с семьями других монахинь и крупных донаторов. С распространением-новых, восходящих к Колумбану и Бенедикту Нурсийскому уставов правило Цезария практически вышло из употребления 292 . А сама его идея общины, живущей в соответствии со строжайшей дисциплиной и полностью изолированной от мира, а потому «безгрешной» и «святой», в изменившихся условиях окончательно утратила всякую почву для реализации. «Истории» Григория Турского свидетельствуют, сколь рано характерный для аристократии образ жизни и сословное мышление 293 стали определять все монашеское существование и формировать совершенно иные, далекие от аскетизма, представления о «норме» даже при условии формального следования уставу. А главное, со времен Меровингов существовало множество женских обителей, которые вообще не имели никакого освященного канонической традицией устава, а жили по своим обычаям (consuetudines) и без принесения обетов – sine quocumque voto 294 . Вероятно, именно их насельницы стали называть себя канониссами – canonicae. На поместном синоде 813 г. в Шалон-сюр-Сон была предпринята попытка ввести в жизнь таких общин некоторое единообразие, по крайней мере в масштабах Лионской церковной провинции: епископы и аббаты totius Galliae Lugdunensis «пожелали составить небольшое увещевание (admonitiunculas) тем благочестивым женщинам, которые называют себя канониссами, поскольку у тех, которые живут по правилу монашеского устава, весь распорядок их жизни в таковом правиле уже записан» 295 . Так в 12 кратких канонах и, что важно, без каких-либо идеологических претензий впервые были зафиксированы основные черты практической организации жизни женских нерегулярных общин. Все они в большем или меньшем объеме были повторены затем в ахенском Institutio sanctimonialium, но уже тщательно обоснованные.
291
См. об этом подробнее: Felten F. J. Auf dem Weg zu Kanonissen und Kanonissenstift. Ordnungskonzepte der weiblichen vita religiosa bis ins 9. Jahrhundert // Europa und die Welt in der Geschichte. Festschrift zum 60. Geburtstag von Dieter Berg / Hg. von R. Averkorn u.a.. Bochum, 2004. S. 551–573.
292
По мнению Г. Мушиоль, это произошло еще в меровингскую эпоху. В ее списке аббатств, о которых точно известно, по какому правилу они жили, устав Цезария – на последнем месте (4 монастыря). Самым популярным (12–20 абб.) было правило Вальдеберта. Muschiol G. Famula Die. S. 72–73.
293
Напомню, что Хродехильда отправилась «жаловаться королям» именно на ущемление сословного статуса монахинь, с которыми обращаются, «как с рожденными от ничтожных служанок». Жалобы из монастырей VI–VII вв. на излишнюю увлеченность монахинь мирскими делами см.: McNamara J.A.K. Op. cit. P. 111; в целом об аристократическом характере монастырей см.: Prinz F. Fr"uhes M"onchtum im Frankenreich. S. 47–58, 62–84.
294
Nolte C. Klosterleben von Frauen in der fr"uhen Merowingerzeit. S. 257; Schilp Th. Norm und Wirklichkeit religi"oser Frauengemeinschaften im Fr"uhmittelalter. S. 155 (особенно примеч. 317).
295
Concilium Cabillonense. Сan. LIII. (S. 284).
Institutio sanctimonialium: легитимация нового ordo
Ахенскую церковную реформу в целом можно рассматривать как следствие процесса многовековой дифференциации различных жизненных укладов религиозных сообществ, объединявших не только монахов, но и клириков, и благочестивых мирян. Реформа была частью программы императора Людовика Благочестивого по renovatio regni Francorum. Одной из предпосылок и образцом воплощения главной идеи «обновления» – идеи единства империи – должно было стать введение единого порядка в богослужении (divinus cultus) и в норме жизни религиозных общин 296 . В 816 г. общеимперский синод в Ахене предписал всем монашеским общинам (т.е. тем, кто приносил два или три пожизненных обета) принять правило Бенедикта. Для тех, кто не желал жить по этому правилу или не мог (как клирики), были разработаны особые «установления» – Institutio canonicorum Aquisgranenses для мужчин и Institutio sanctimonialium для женщин 297 . В основу обоих institutiones был положен определяющий vita religiosa принцип общежития (vita communis), но учитывались и специфические потребности и функции таких общин 298 .
296
Staubach N. Cultus divinus und karolingische Reform // Fr"uhmittelalterliche Studien. 1984. Bd. 18. S. 546–581.
297
Institutio sanctimonialium Aquisgranensis // MGH Concilia. Bd. 2 (1). S. 422–456. Далее при цитировании прямо в тексте указывается в скобках номер канона; Institutio canonicorum см.: Ibid. S. 312–421.
298
Следует подчеркнуть, что для ахенских реформаторов речь шла прежде всего о непосредственно осуществляющих cultus divinus мужских общинах монахов и клириков-каноников. К особым функциям последних принадлежала пасторская деятельность, предполагающая активный контакт с внешним миром.
Предписание синода всем духовным корпорациям определиться, будут ли они жить по образцу ordo monachorum / ordo monialium или же по образцу ordo canonici / ordo sanctimoniales, подразумевало ни много ни мало создание, а также институциональное и функциональное закрепление в структуре имперской Церкви особого, практикующего общежитие, однако отличающегося от монашества нормой жизни и формой аскезы, «сословия» (ordo). Для нового ordo требовалось идеологическое обоснование, вмещающее его в предшествующую традицию – такое же, как имели монахи обоих полов в виде Regula Benedicti. Для мужских каноникатов это не представляло труда: объединения клириков (clirici canonici) имеют долгую историю, т.к. возникли почти одновременно с монашескими, а об их функциях, задачах и аскетических нормах жизни существовала богатая письменная традиция от Августина и Юлиана Померия до устава для каноников Хродеганга Метцского, многократно дополненного поместными синодами VIII в., который в итоге и был положен в основу ахенского Institutio canonicorum 299 . Женские же, общность которых между собою и с мужскими каноникатами заключалось, главным образом, лишь в том, что они не живут по «монашескому правилу» (sub monasticae regulae norma), в такую традицию еще только надлежало вписать. Вполне логично, что авторы Institutio sanctimonialium (их имена неизвестны) обратились с этой целью к авторитету Regula ad virgines Цезария Арльского: с одной стороны, оно единственное утверждало необходимый для них принцип vita communis, не соприкасаясь при этом с традицией монашеской аскезы Кассиана – Колумбана – Бенедикта, а с другой – содержало в себе обширный фундамент из теологической рефлексии о женской спиритуанульности и само уже принадлежало «традиции». Оставалось только заполнить «форму» правила Цезария приемлемым для нового ordo содержанием, т.е. сформулировать норму новую. Рассмотрим, как она соотносилась с тем, что мы уже наблюдали.
299
Об исторических корнях Institutio canonicorum см.: Semmler J. M"onche und Kanoniker im Frankenreiche Pippins III. und Karls des Grossen. G"ottingen, 1980; Idem. Die Kanoniker und ihre Regel im 9. Jahrhunder // Studien zum weltlichen Kollegiatstift in Deutschland / Hg. von I. Crusius. G"ottingen, 1995. S. 62–109 (S. 78).
Institutio sanctimonialium состоит из 28 канонов и делится на две четко разграничаемые содержательные части. Первые 6 канонов носят «поучительный» характер. Это своего рода обращенное к канониссам увещевание жить в соответствии с традицией и идеалами женской религиозности, а значит, хранить девственность и целомудрие, верность избранному пути святости и скромность,
остерегаться безбожной жизни, не забывать о загробном воздаянии и готовиться к жизни вечной. Все это подкрепляется ссылками на авторитет Св. Писания и крупнейших теологов прошлого (Иеронима, Киприана, псевдо-Афанасия, Исидора Севильского), а более всего – Цезария Арльского, из Regula ad virgines которого заимствуются целые пассажи 300 . Тем самым само существование общин канонисс как бы обретает историческое измерение и включается в длинную богословскую традицию.300
Об источниках Institutio sanctimonialium см.: Schilp Th. Norm und Wirklichkeit. S. 59, 62–64 (с библиографией) со ссылкой на: Waesberghe J.F.A.M. van. De Akense regels voor Canonici en Canonicae uit 816. Een antwoord aan Hildebrand-Gregorius VII en zijn geestverwanten. Assen, 1967. S. 306–376.
Следующие 22 канона (меньшие по объему) посвящены организации внутренней жизни общины и взаимоотношениям с миром за ее стенами. Но и здесь мы имеем дело не столько с конкретным регламентом жизни (хотя бы как у Цезария), сколько с общими директивами, дающими предстоятелям общин instrumentum, которым они смогут пользоваться самостоятельно в соответствии с обстоятельствами. Потому и в данной части Institutio на переднем плане – опять увещевания усердствовать в богослужении, вести добродетельную богобоязненную жизнь и бороться с искушениями внешнего мира. В этом отношении ахенское установление для канонисс опосредует общие представления раннего Средневековья о норме жизни и задачах женских духовных общин. Ведь главная их цель – служение Господу (officium divinum). Ею обосновывается их групповая идентичность и легитимируется само существование, а значит, по своей главной функции каноникат и монашеская община не различаются. Представление о том, что молитвы тех, кто живет, приняв обеты, и в строгой аскезе, гораздо эффективнее, дает о себе знать только после григорианской церковной реформы, с ее активной критикой нерегулярных общин, да и то теологически оно никак не обосновывается, а свойственно, скорее, массовому сознанию позднего Средневековья. Institutio sanctimonialium сущностных различий монахинь и канонисс (в отличие от монахов и клириков-каноников) еще не предусматривает: и те, и другие – объединения для совместной жизни «посвященных Богу» женщин (Deo dicatis <…> viventibus (can. XXI)). Для реформаторов Людовика Благочестивого, следует повторить, речь шла о реформе богослужения и лишь в ее контексте – о том, чтобы сузить и упорядочить спектр его форм, ограничив альтернативу выбором между бенедиктинским конвентом и каноникатом, но никак не противопоставлять их.
И в канонах Institutio, и позднее, в документах IX–X вв., каноникат по-прежнему обозначается термином monasterium. С одной стороны, это еще один аргумент в пользу того, что в раннее Средневековье, в отличие от более поздних эпох, обе формы женской vita religiosa рассматривались как нормативно равновозможные и общность их задач была гораздо существеннее, нежели различия между жизненными укладами. С другой стороны, в такой нечеткости формулировки можно усмотреть отношение к месту женщины в культовой сфере церковной жизни в целом. И канониссы, и монахини сами не могли осуществлять никаких культовых действий. В то время как именно в ходе каролингской церковной реформы происходит активная клерикализация мужского монашества, когда монахи-миряне ординируются в священнический сан, и параллельно с этим – монахизация клира, когда рукоположенные клирики удаляются в монастырь, так что оба духовных ordines все больше сближаются, члены женских конвентов остаются лишь пассивными участницами обрядов. Литургическая деятельность и у монахинь, и у канонисс ограничивалась участием в мессе с приходящим священником и молитвами канонических часов: in psalmorum celebratione sive oratione et horas canonicas, matutinam videlicet, primam, tertiam, sextam, nonam, vespertinam, completorium pariter celebrent 301 .
301
Это предписание синода в Шалон-сюр-Сон, более подробное, чем в Institutio (Concilium Cabillonense. can. LXI. (S. 285)). О литургической практике в женских общинах см.: Muschiol G. Das „gebrechliche Geschlecht“ und der Gottesdienst. Zum religi"osen Alltag in Frauengemeinschaften des Mittelalters // Herrschaft, Bildung und Gebet. Gr"undung und Anf"ange des Frauenstifts Essen / Hg. von G. Berghaus. Essen, 2000. S. 19–27. У канонисс: Idem. Zu den liturgischen Voraussetzungen von Nonnenemporen / Das Kanonissenstift als Forschungsproblem. Studuen zum Kanonissenstift. S. 129–148 (особенно с.131–133).
Когда со второй половины VIII в. стало расти значение мессы в религиозной жизни общества, роль в нем мужских монастырей тоже стремительно выросла. Рукоположенные в священнический сан монахи могли сами служить мессу, поэтому в монастырях она имела место уже не только в воскресные и праздничные дни, а ежедневно, у каждого алтаря одновременно. Это была т.н. missa privata, или missa speciale. Ее заказывали частные лица по вполне определенному поводу 302 . Приносимые для участия в мессе дары (oblationes) и пожертвования на помин души стали основой монастырского богатства и растущих земельных владений. Подобной общественной функции в равном объеме женские обители не имели: они могли предложить верующим лишь поминовение здравствующих и усопших во время канонических часов и на мессе. Поэтому их благосостояние зависело в большей мере от щедрости семей основателя и поминаемых персон. Вероятно, неравнозначность «общественного вклада» в изменившихся условиях стала одной из причин двух весьма важных для понимания истории женских религиозных объединений факторов. Во-первых, после «бума» VII столетия темпы основания женских обителей cущественно снизились 303 . Во-вторых, как нетрудно заметить, практического значения нормированию их жизни церковные власти особо не придавали и реформаторы Людовика Благочестивого явно не озаботились тем, чтобы регламентировать женскую vita religiosa так же тщательно, как мужскую. Если мужским конвентам были предложены скрупулезно отредактированное и дополненное Бенедиктом Анианским правило Бенедикта Нурсийского для монахов и 145 канонов Institutio canonicorum для клириков, то монахини получили «мужское» правило Бенедикта (потребовалось еще почти два столетия, чтобы оно более или менее было адаптировано для потребностей женских общин 304 ), а канониссы – сформулированные в довольно общих выражениях 28 канонов Institutio sanctimonialium.
302
Angenendt. A. Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen // Fr"uhmittelalterliche Studien. 1983. Bd. 17. S. 153–221.
303
Согласно очень приблизительной статистике, в ранее Средневековье всего 8–10% монастырей были женскими. Из 115 женских общин, возникших между VI и VIII вв., в IX в. оставалось 16. (G"otz H.-W. Europa im fr"uhen Mittelalter. 500– 1050. Stuttgart, 2003. S.233). Подробнее см.: Bodarw'e K. Frauenleben zwischen Klosterregeln und Luxus? Passim.
304
Это аргументированно показала К.Бодарве на примере писем-рекомендаций Элоизы к Абеляру: Bodarw'e K. Eine M"annerregel f"ur Frauen. Die Adaption der Benediktsregel im 9. und 10. Jahrhundert // Female vita religiosa between Late Antiquity and the High Middle Ages. S. 235–272.
Однако если рассматривать женские каноникаты не просто как форму vita religiosa, а в привычных историку социальном, политическом, экономическом измерениях, т.е. взглянуть на них как на интегрированную часть каролингского общества, картина предстанет гораздо более дифференцированная. Именно на основании утвержденной Institutio нормы жизни для канонисс (norma vivendi) можно говорить о том, что уже этот документ ориентировался на особую социальную группу, отличную от монашества, которую следует отнести к привилегированным и вовлеченным во власть слоям. Отсюда – большое количество компромиссов, недомолвок и даже противоречий в формулировках тех его частей, где утверждаются vita communis и религиозный аскетизм канонисс.
Главное отличие канонисс от монахинь-бенедиктинок в том, что первые не приносили монашеских обетов (professio). Упомянутое в тексте ахенского установления castimonialis nominis professio (can. X) скорее всего не предполагает обет в строгом (бенедиктинском) смысле как необходимое условие вступления в конвент, а являет собой нечто вроде публичного обещания служить Господу помыслами и делами в удалении от мира 305 . Для приема в общину было достаточно свободного волеизъявления женщины «вести целомудренную жизнь» «из любви к Христу» и одобрения этого решения аббатисой (can.VIII). Поскольку никакого испытательного срока не предусматривалось, аббатисе следовало сначала убедиться, насколько серьезно настроена девица, ибо тех, кто захвачен «плотскими удовольствиями» (carnalibus delictationibus), принимать нельзя: «жизнь в святости будет для них лишь притворством». Решение вступить в общину должно быть осмысленным, поэтому будущей канониссе объясняют правила и читают вслух положения Institutio, наставляя, что придется жить в целомудрии и отвергнуть мир, отказаться от общения с мужчинами и родственниками, а улаживать какие-либо «мирские дела» (negotia saecularia) разрешается только в самом исключительном случае. Перед тем, как принять окончательное решение, ей следует еще раз проверить себя, вникнуть в «тайны своего сердца» (archana cordis sui scrutentur). Из этих же соображений аббатисе не рекомендуется принимать слишком маленьких девочек (равно как и склонных к раздорам женщин), дабы в будущем избежать каких-либо осложнений (ne forte illarum admissio aliquod in posterium generet scandalum (can. IX)).
305
Это вывод Т. Шильпа (Schilp Th. Norm und Wirklichkeit religi"oser Frauengemeinschaften im Fr"uhmittelalter. S. 75). По его мнению, упоминание термина professio в тексте Institutio отражает компромиссную позицию участников синода, которые тем самым восполняют недостаток в инструментах дисциплинарного воздействия, подобного тому, какое оказывает обет в бенедиктинских общинах.
Отсутствие обетов означает гораздо менее прочную связь канониссы с общиной, ибо такая связь мотивируется не дисциплиной и, следовательно, ответственностью перед Богом за нарушение обета, а всего лишь ее желанием принадлежать общине ob amorem Christi. Иными словами, решение вступить в общину канонисс, принятое в какой-то момент жизни, не имеет таких последствий, как принятие монашеских обетов, и (теоретически) обратимо 306 . И хотя возможность возвращения в мир не сформулирована в Institutio однозначно, из истории известно, что очень часто канониссы, проведя юность в обители, впоследствии выходили замуж. Это стало повсеместной практикой.
306
Ibid.