Опыты религиозных исследований

В том же комментарии Х. Дж. Мэй, пишущий о Книге Иисуса Навина, отмечает: «Полнейшая путаница, царящая в ветхозаветной библеистике, пытающейся на материале Книги Иисуса Навина провести различие между источниками Яхвиста и Элохиста, свидетельствует о всей трудности проведения такого различия»21. Таким образом, сама теория не объясняет того явления, ради объяснения которого она и была придумана. И тем не менее, значительная часть труда ученых уходит на то, чтобы еще более усложнить анализ библейского текста, а также на изучение работ своих коллег.

Но чтобы по достоинству оценить всю значимость приводимой аргументации, мы вновь обращаемся к археологии. Некоторые параллели к таким дублетам К. А. Кичен обнаруживает в других древних текстах22. Существуют древние повествования о двух царях — Тутмосе I и Тутмосе III, совершавших военные походы на Евфрат, воздвигавших стелы и охотившихся на слонов. Однако никому не придет в голову считать, что это всего лишь параллельные повествования об одной и той же цепи событий23. Следовательно, и в случае с библейскими повествованиями нам не следует думать, что две сходные истории в действительности являются двумя рассказами об одном и том же и что можно говорить о наличии различных источников.

По аналогии с вышесказанным считается, что два повествования о творении, представленные в Книге Бытия, имеют различные источники. Однако и тут Кичен приводит несколько литературных параллелей из древних текстов, где сначала представлен рассказ общего содержания, а затем обстоятельное повествование о конкретном событии24. В приводимых им случаях речь не идет о существовании различных источников. Исходя из этого, а также учитывая, что оба повествования о творении взаимно дополняют друг друга, тот факт, что их два, не может быть расценен как доказательство в пользу существования двух источников.

Используются, конечно, и другие аргументы. Так, например, считается, что различие стилей говорит о существовании различных источников. Однако применительно к рассказам о творении всякое различие проистекает из самой природы содержания. Кроме того, археологические данные показывают, что стилистические различия могут иметься даже в одном фрагменте сочинения, даже в одной надписи25. Таким образом, мы видим, что те особенности, которые применительно к Библии рассматриваются как свидетельство в пользу нескольких различных источников, могут заявлять о себе и в одном произведении. Отсюда явствует, что доказательства в пользу существования нескольких источников выглядят весьма сомнительно.

Следовало бы провести более широкое ознакомление с работой профессора М. Х. Сегала из Иерусалима, поскольку он весьма критически относится к теперь уже традиционной теории формирования Пятикнижия из разных источников26. «Эта теория, — пишет он, — использует только филологический и литературоведческий инструментарий и ныне представляет уже устаревший взгляд на вещи. Она полностью игнорирует богатые находки современной археологии… Скептицизм, исповедуемый этой теорией, а также ее педантизм, искусственность и абсурдные длинноты, характерные для текстологического анализа, когда однородные отрывки и даже отдельные стихи разбиваются на малые фрагменты и затем распределяются среди различных документов, якобы выявленных этой теорией, — все это уже встречало резкую критику, которая, однако, оказалась неспособной опровергнуть теорию… Основные положения системы, вначале бывшие всего лишь предположениями, по прошествии лет и от постоянного их повторения приобрели вид аксиоматических истин, контролирующих научное мышление и определяющих подход к проблемам библеистики… Ни еврейская литература, ни какая другая не могут представить еще одного примера создания литературного произведения, в котором участвовало бы столько составителей и редакторов из разных эпох, работающих одним и тем же методом, сколько упомянутая теория приписывает процессу формирования Пятикнижия. Однако помимо этой поражающей надуманности теория выдвигает крайне неправдоподобные предположения, не приводя никаких свидетельств их достоверности»27. Подход самого М. Х. Сегала к данной проблеме состоит в том, чтобы на принципиальном уровне признать, что автором Пятикнижия был Моисей (чему он находит серьезные основания в археологии), а затем, исходя из соображений критики, выяснить, какие части текста не могли быть им написаны. Сегодня никто, даже консерваторы, не считают, что все Пятикнижие принадлежит Моисею. Здесь мы не можем вдаваться в подробности, но, тем не менее, коснемся того типа критической аргументации, которой, с точки зрения Сегала, оказывается несостоятельным. «Мы не можем признать весомость тех аргументов, — пишет он, — которые, отказывая Моисею в авторстве, основываются на нашем современном рационалистическом способе мышления, относящем отрывки с описанием чудес к области легенд и на этом основании усматривающем их более позднее происхождение… Моисей сам мог рассказать историю необыкновенных событий, пережитых им, как цепь чудес Божиих во имя той великой цели, ради которой он трудился… И наконец мы не можем принять аргументацию, направленную против Моисея как автора Пятикнижия и основанную на современном гипотетическом воссоздании истории религии Израиля в рамках теории эволюционного развития. По сути дела, такие аргументы голословны, поскольку само это воссоздание основывается на непризнании Моисея автором и отрицании подлинности Пятикнижия как истории израильской нации»28.

Изучение предания

С археологическими исследованиями тесно связан так называемый традиционно-исторический метод. В ветхозаветной библеистике в этой сфере наиболее известен Иван Энгнел, считающий, что библейская критика зашла в тупик, поскольку она мыслит современными, а не древними категориями. «Необходимо, — пишет он, — освободиться от современных, не соответствующих той эпохе книжных взглядов, и рассматривать Ветхий Завет реалистически, как продукт древней ближневосточной культуры, частью которой является Израиль с его национальной литературой — Ветхим Заветом»29. Далее он добавляет, что в результате успехов археологии и филологии мы должны «совершенно по-иному подойти к библейскому тексту и преданию… По-новому ориентированное исследование в области истории идей и религий освободилось от доктринерского тяготения к теории эволюционного развития, которое было свойственно предшествующему периоду»30.

Здесь мы касаемся существенного момента, в котором данный тип критики радикально отличается от «ортодоксальной» литературной критики. Последняя во многом исходила из предположения о постепенном развитии религиозных идей и на этом основании считала, что «примитивная» идея свидетельствует о раннем происхождении отрывка, а более «развитые» или «передовые» идеи указывают на более позднее происхожение. Будучи чистой спекуляцией, этот принцип, однако, использовался для того, чтобы заново переписать историю религии Израиля. Энгнел же указывает на возможность иного подхода. «Основной принцип традиционно-исторического метода можно обозначить так: доверие к преданию, даже в его устной форме. Этот принцип диаметрально противоположен точке зрения литературной критики, которая фактически предполагает тотальное недоверие к преданию и тексту»31. Присовокупим и предостережение, сделанное Энгнелом, который, в частности, сказал: «Вряд ли стоит говорить, что традиционно-исторический метод пока что делает свои первые шаги и поэтому в большинстве случаев достигнутые им результаты надо рассматривать как предварительные»32.

В этом подходе важным представляется тот факт, что Энгнел со всей серьезностью стремится учитывать культурный фон написания ветхозаветных книг и в результате обнаруживает гораздо меньше текстовых изменений и большую достоверность содержания.

Параллельной работе Энгнела, касающегося ветхозаветной проблематики, является работа другого скандинава, Герхардссона, исследующего Новый Завет33. Учитывая иудейский культурный фон новозаветного периода, он утверждает, что предание восприняло слова Иисуса от Него Самого, не претерпев никакого развития и достоверно передав их далее (правда, он допускает, что раннехристианская Церковь придала евангельскому материалу иную форму). Такая точка зрения диаметрально противоположна тенденциям перерастания литературной критики в критику формы. Значимость работы Герхардссона выяснится впоследствии, поскольку ученые дискуссии на этот счет продолжаются, однако уже сейчас она обладает определенной весомостью, как попытка найти внешние оценочные критерии при анализе новозаветного материала. Эта работа оказывает сдерживающее влияние на необузданные формы спекуляции.

Критика и пророчество

Нередко приходится слышать, что в ветхозаветные времена пророк должен был провозглашать Слово Божие, делая это не столько в плане предсказания, сколько в плане передачи услышанного дальше. В каких-то случаях могло иметь место пророчество или предсказание, касающееся самого близкого будущего. Сначала пророк мог предостеречь народ от тяжелых последствий непослушания Богу, а затем, когда это непослушание все-таки совершалось, он предсказывал и наказание. Обычно считалось, что пророки не предсказывали отдаленного будущего, так как оно не имело непосредственного отношения к людям, внимавшим их слову, однако не мешало бы убедиться в правильности такого предположения. Происхождение еврейского слова, обозначающего пророка (nabhi), неясно, в какой-то степени его можно соотнести с аккадским словом nabu («возвещать») 34. Однако действительное значение этого слова в еврейском языке может быть определено только из способа его употребления. Мы видим, что на самом деле библейские пророки обращали свои взоры как в отдаленное, так и в ближайшее будущее. Отрицание возможности предсказания отдаленного будущего основывается на рационалистическом отрицании сверхъестественного начала, и поскольку такого начала якобы не существует, то, следовательно, и пророки просто не могли предсказывать отдаленное будущее. Если же в сочинениях того или иного библейского пророка все-таки имеется именно такое предсказание, то в данном случае некоторые критики приписывают весь отрывок более позднему писателю, тем самым сводя пророчество к предсказанию ближайших событий или превращая его в vaticinfum ex eventu, то есть «предсказание», сделанное после самого события.

Хорошим примером такой точки зрения является Книга пророка Исайи. Сейчас постоянно предполагается (и нередко расценивается как бесспорный факт), что существовало по меньшей мере два «Исайи.» Первый, то есть Исайя из Иерусалима, предстает перед нами в 1 — 39 главах Книги, а остальная ее часть приписывается анонимному пророку эпохи пленения. Иногда этому пророку приписывают только 40—55 главы, а оставшуюся часть — одному или нескольким другим писателям. Основной довод для такого членения Книги сводится к тому, что во второй ее части речь идет о событиях, совершавшихся спустя полтора столетия после смерти Исайи из Иерусалима. Поскольку пророчества, представленные в форме предсказаний, касаются этого позднейшего периода в некоторых подробностях, предполагается, что автор должен был жить именно в это время. Сейчас мы не будем выяснять, между сколькими людьми следовало бы поделить авторство этой Книги, наша цель сводится к тому, чтобы рассмотреть, какие именно аргументы использует литературная критика и являются ли они обоснованными.

В данном случае основанием для вышеприведенной аргументации является определение пророка как человека, говорившего народу только об их времени. Однако такая аргументация сама нуждается в доказательстве. Упомянутое определение можно подтвердить только путем удаления из сочинений пророков всех предсказаний относительно отдаленного будущего, заявив далее, что они никогда не говорили (и не писали) о нем. Такая операция основана на отрицании сверхъестественного. Пророк не мог предсказывать, и, следовательно, и не предсказывал отдаленного будущего. В результате такого предположения можно утверждать, что человек, пророчествовавший о пленении, должен был жить в период пленения.