Основные течения в еврейской мистике

В вводной главе я уже указывал на то, что еврейские мистики не любили распространяться о заповедных сферах религиозной жизни, в том числе и о сфере переживаний, обычно определяемых как экстаз, мистическое единение с Богом и т.п. Переживания этого рода положены в основу многих, но, разумеется, не всех каббалистических сочинений. Иногда, однако, автор даже не считает нужным упомянуть это обстоятельство. Например, мне удалось доказать, что фолиант «Эшель Авраам» рабби Мордехая Ашкенази [CCXXXII] написан под впечатлением откровений, явленных ему во сне. Но если бы до нас не дошла одна из записных книжек автора, своего рода мистический дневник, было бы невозможно прийти к такому выводу, ибо тщетно ищем мы хотя бы одну ссылку на источник его идей [CCXXXIII] . Изложение носит сугубо безличный характер. Другие каббалисты много занимаются проблемой отношения индивидуума к мистическому знанию, ни разу не ссылаясь на свой собственный опыт. Но даже произведения этого рода, если они служат действительным руководством к практике и методике более высоких ступеней мистического знания, публиковались редко. К этой категории принадлежит, в частности, «Кунтрес га-гитпаалут» (приблизительный перевод – «Исследование экстаза»), сочинение рабби Дов-Бера, умершего в 1827 году, сына знаменитого рабби Шнеура Залмана из Ляд, основоположника течения хабад в хасидизме. В этой книге даётся глубокий анализ различных форм и стадий мистического вдохновения и экстаза [CCXXXIV] . Или приведём пример знаменитого каббалиста рабби Хаима Виталя Калабрезе (1543-1620), виднейшего последователя рабби Ицхака Лурии и одного из ведущих представителей поздней каббалы. Этот прославленный мистик был автором сочинения под названием «Шаарей кдуша» («Врата святости»), содержащего краткое и общепонятное руководство к мистическому образу жизни. Оно начинается с описания некоторых качеств, обладание которыми обязательно для того, кто подготовляется к святой жизни, и завершается целым компендиумом [118] каббалистической морали. Первые три главы этой небольшой книги неоднократно переиздавались, и они читаются с захватывающим интересом. Но Виталь добавил ещё одну, четвёртую главу, в которой он обстоятельно описывает различные способы того, как проникнуться святым духом и пророческой мудростью, и которая благодаря обилию цитат из старинных авторов превращается в подлинную антологию высказываний его предшественников о методах достижения экстаза. Эта глава, однако, не была включена ни в одно из печатных изданий, о чём сообщается в следующих выражениях: «Книгопечатник сообщает: четвёртая часть не будет напечатана, ибо она состоит из одних святых имён и тайн, обнародовать которые было бы святотатством». И действительно, эта чрезвычайно интересная глава сохранилась лишь в нескольких рукописных копиях [CCXXXV] . Так же или почти так обстоит дело и с другими сочинениями, которые описывают экстатические переживания или путь подготовки к ним.

[CCXXXII]Эгиель Авраам (1701).

[CCXXXIII]См. мою книгу Халомотав шель га-шабтай рабби Морде хай Ашкенази («Сатурнианские сны р. Мордехая Ашкенази») [1938], гл. 4.

[CCXXXIV]Впервые опубликована в 1831 году. Лучшее издание этой интереснейшей книги появилось в Варшаве в 1868 году под названием Сефер ликутей биурим («Собрание разъяснений»).

[118]КОМПЕНДИУМ – КОМПЕНДИЙ [лат. compendium сокращение] сокращённое изложение положений какой л. науки, исследования и т.п.

[CCXXXV]MSS British Museum 749, 10-28; Guenzburg 691 (Coronel 129).

Ещё более знаменателен тот факт, что, обращаясь даже к неопубликованным сочинениям еврейских мистиков, мы находим, что, вопреки нашим ожиданиям, мистическому опыту не отводится в них важного места. Правда, несколько иная картина наблюдается в сочинениях мистиков периода, предшествующего развитию собственно каббалы, чьи идеи были рассмотрены в общих чертах во второй главе. Вместо обычной теории мистики в этих документах еврейского гностицизма нас потчуют восторженными описаниями восхождения души к Небесному престолу и увиденными ею в этой сфере картинами. Помимо этого, в них обстоятельно описываются способы вызывания такого состояния духа. В позднейшей каббалистической литературе эти аспекты всё больше и больше отступают на задний план. Разумеется, тема восхождения души не исчезает совершенно. Снова и снова прорывается визионерский элемент мистики, который соответствует определённому душевному состоянию. Но в целом каббалистическая медитация и созерцание принимают более спиритуализированный характер. Если даже пренебречь различием между ранними и позднейшими документами еврейской мистики, лишь в необычайно редких случаях экстаз означает действительное единение с Богом, в котором совершенная отрешённость мистика от своей индивидуальности претворяется в восторг полнейшего погружения в поток Божественного. Даже в этом экстатическом направлении мистик почти неизменно сохраняет чувство дистанции между Творцом и Его творением. Творение приобщается к Творцу, и пункт их встречи представляет величайший интерес для мистика, но он не усматривает в этом приобщении полного тождества Творца и творения.

Я не думаю, что можно полнее выразить это чувство расстояния между Богом и человеком, чем посредством еврейского термина, заменяющего обычно в нашей литературе то, что в других религиях именуется unio mystica (мистическое единство). Я имею в виду слово двейкут, означающее «прилепление», «приобщение» к Богу. В двейкут видят конечную цель религиозного совершенствования. Двейкут может означать экстаз, но его смысл гораздо более объемлющ. Это постоянное пребывание с Богом, внутреннее единение и соответствие человеческой и Божьей воли [119] . Однако даже восторженные описания этого состояния ума, которыми изобилует позднейшая хасидская литература, сохраняют надлежащее чувство дистанции или, если угодно, несоизмеримости Бога и человека. Многие авторы сознательно ставят двейкут выше любой формы экстаза, исходящей из уничтожения мира и собственного Я в результате единения с Богом [CCXXXVI] . Я не собираюсь отрицать наличия и противоположных тенденций [120] . Превосходное описание тяготения к чистому пантеизму или скорее к акосмизму [121] можно найти в известной повести Ф. Шнеерсона «Хаим Гравицер» [CCXXXVII] (на языке идиш) и, по крайнее мере, один из прославленных вождей литовского хасидизма, рабби Аарон Галеви из Староселья, может быть причислен к приверженцам акосмизма. Я, однако, утверждаю, что такие тенденции не характерны для еврейской мистики. Знаменательно, что книга, снискавшая в нашей мистической литературе наибольшую известность и влияние Зогар, не уделяет большого внимания экстазу; и в описательном, и в догматическом разделах этого объёмистого труда экстаз занимает совершенно подчинённое место. Экстаз упоминается в Зогаре [122] , но очевидно, что другие аспекты мистики гораздо ближе сердцу автора. Необычайный успех, выпавший на долю этой книги, отчасти следует отнести за счёт сдержанности автора, чувства, задевшего родственную струну в еврейском сердце.

[119]Появление и развитие в иудаизме идеи двейкута ещё ожидает своего исследователя. Ср. Ибн Эзра к Пс. 1:3; Рамбан к Втор. 11: 22 и к Иов 31:7; а также Эзра бен Шломо (текст, опубликований в моей книге Китвей яд бе-каббала [1930], с. 197 и далее). Эзра приводит от имени своего учителя Ицхака Слепого следующее изречение: «Сущность служения просвещённых, помышляющих об имени Его: "И к Нему прилепитесь" (Втор 13:5)» (Псевдо-Нахманид к Песни Песней [1763], 8d).

[CCXXXVI]См. статьи о двейкуте в источниках: Сефер легион хасидим («Книга языка благочестивых») [1876], 15f, и Сефер дерех хасидим («Книга пути благочестивых») [1876], 24.

[120]Пинхас из Кореца даёт очень поучительную парафразу этого понятия. Он переводит на идиш ивритскую фразу «Человек должен прилепиться к Богу», как «Он должен проникнуть (уйти, раствориться) в Бога»; ср. Аикутей шошаним («Букеты роз») [1876], с. 14.

[121]Акосмизм, филос., пантеистическ. учение, по кот. мир не имеет самостоят. бытия вне Божества.

[CCXXXVII]Впервые опубликовано в Берлине в 1922 году.

[122]Такой экстатический характер носит описание переживаний первосвященника при вступлении в Святая Святых в Судный день; ср. Зогар, III, 67 и 102а; Зогар хадаш (1885), 19а и 21а.

2

В свете всех упомянутых обстоятельств не удивительно, что виднейший представитель экстатической каббалы был наименее популярным из всех великих каббалистов. Я имею в виду Авраама Абулафию, рассмотрению теорий и доктрин которого в основном посвящена эта глава. По странному совпадению, – а может быть, это нечто большее, чем совпадение, – основные произведения Абулафии и книга Зогар были написаны почти в одно и то же время. Не будет преувеличением сказать, что и первые, и вторая знаменуют собой кульминацию в развитии двух противоположных направлений в испанской каббале, которые я бы назвал экстатическим и теософским. О теософском направлении речь пойдёт в дальнейшем. При всех своих различиях они образуют некое единство, и только в результате анализа их обоих можно составить всестороннее представление об испанской каббале.

К сожалению, ни один из многочисленных и часто многотомных трактатов Абулафии не был опубликован каббалистами, тогда как книга Зогар циркулирует в семидесяти или восьмидесяти изданиях. Ни один из трактатов Абулафии не вышел в свет, пока Йеллинек, один из немногих еврейских учёных XIX века, стремившихся к глубокому пониманию еврейской мистики, не опубликовал три не самых значительных его сочинения и несколько извлечений из других трудов [CCXXXVIII] . Это тем более достопримечательно, что Абулафия был очень плодовитым писателем, который однажды заметил о себе, что он автор двадцати шести каббалистических и двадцати двух профетических произведений [CCXXXIX] . Из первых многие сохранились и некоторые из них пользуются большой славой у каббалистов по сей день [123] .

[CCXXXVIII]См. библиографию в конце книги.

[CCXXXIX]Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 23.

[123]Я знаю некоторых каббалистов в Иерусалиме, которые самолично занимались копированием рукописей наиболее сложных книг Абулафии, не для продажи, но в целях изучения их.

Несмотря на то, что некоторые ортодоксальные каббалисты, как рабби Йегуда Хайят (1500 год), яростно обрушивались на Абулафию, предостерегая своих читателей против его книг [CCXL] , их критика нашла лишь слабый отклик [124] . Во всяком случае, Абулафия в качестве проводника мистических идей продолжал пользоваться очень большим влиянием. Он обязан этим тому, что для его произведений характерно замечательное сочетание логичности, прозрачности языка, глубокого проникновения в предмет и бросающегося в глаза глубокомыслия. Будучи уверенным – в этом нам ещё предстоит убедиться – в том, что он нашёл путь к пророческому вдохновению и посредством него – к истинному познанию Божественного, он старался изо всех сил писать простым и ясным языком, чтобы слова его дошли до сердца каждого внимательного читателя. Он даже составил несколько пособий, которые не только излагали его теории, но и служили практическим руководством. Эти пособия отличались большей доступностью, чем это отвечало его намерениям. Его указания были выполнимы не только для ортодоксально верующего, каковым всегда оставался он сам, но практически для любого, кто пожелал бы этого. Вероятно, это одна из причин того, что каббалисты воздерживались от их обнародования. По всей видимости, они опасались того, что когда методика медитации, вызывавшая большой интерес, станет известна широкой публике, к ней обратятся не только избранные. Разумеется, всегда существовала опасность того, что подспудное противоречие между откровением, явленным мистику, и Откровением, дарованным на горе Синай, выльется в открытый конфликт. Успех, каким пользовались произведения Абулафии, делал эту возможность более реальной, чем когда бы то ни было ранее. Таким образом, всё направление практической каббалы продолжало существовать подпольно. Утаивая произведения Абулафии от публики, каббалисты пытались избежать того, чтобы люди без надлежащей подготовки пускались в экстатические авантюры и предъявляли опасные претензии на обладание даром мистического видения.

[CCXL]Йегуда Хайят в предисловии к своему комментарию Мимхат Йегуда («Жертвоприношение Йегуды») к книге Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия») [Мантуя 1558].

[124]В качестве высшего авторитета на Абулафию часто ссылаются даже Моше Кордоверо и Хаим Виталь, не говоря уже о менее значительных каббалистах. Элиэзер Эйленбург, немецкий каббалист (приблизительно 1555 год), отзывается об Инрей шефер («Изящные изречения») Абулафии в рифмованной прозе: «Всяк, кто Имрей шефер отвергает, глубину в поверхности взыскает, глупость или ересь совершает» (MS New York JThS 891, 101a).

Как правило, мистики-профаны – люди, учившиеся самостоятельно и не прошедшие школы раввинизма – всегда могли стать носителями еретических взглядов. Еврейские мистики пытались предотвратить эту опасность, выдвигая одно принципиальное требование: в тайны мистической теории и практики должны были посвящаться только раввины-учёные [125] . Однако в действительности не было недостатка в каббалистах, либо вообще необразованных, либо не имевших раввинистической подготовки. Оказавшись по этой причине в состоянии бросить на иудаизм свежий взгляд, эти люди часто выдвигали в высшей степени важные и интересные идеи. В результате, наряду с учёной каббалой раввинов, выросла новая отрасль профетической и визионерской мистики. Благодаря своему стихийному энтузиазму экстатикам [126] этого раннего периода нередко удавалось преодолеть гнетущее давление раввинистической схоластики, и при всей их готовности к компромиссу, они подчас вступали с ней в конфликт. Следует также подчеркнуть, что в период расцвета каббалы, завершающегося в 1300 году, в отличие от позднейших периодов, её представители, как правило, не были в глазах своих современников выдающимися законоучителями. Великие каббалисты, которые внесли свою лепту и в развитие строго раввинистической литературы, такие мыслители, как Моше Нахманид или Шломо бен Адрет, встречались редко [127] . Однако в своём подавляющем большинстве каббалисты обладали раввинистическим образованием. Абулафия является исключением, ибо Талмуд не входил в круг его интересов. Этот недостаток возмещался, однако, обширнейшими познаниями в современной ему философии, и его сочинения, в особенности систематизирующего характера, свидетельствуют о том, что он был, по критериям того времени, высокообразованным человеком.

[125]Каббалисты имели обыкновение цитировать всевозможные варианты речения Маймонида: «Только тот, кто насытил своё тело хлебом или мясом, достоин отправиться путешествовать в пардес (рай мистической спекуляции)», ср. Мишней Тора, Гилхот йесодей га-Тора («Законы основных постулатов Торы»), IV, 13.

[126]Это такой психологический тип человека, которому свойственен восторженный, исступлённый, находящийся в состоянии экстаза характер.

[127]О двух видных каббалистах XIII века, братьях Яакове и Ицхаке га-Когенах из Сории мы знаем из надёжнейшего источника, что они не обладали правом преподавать Талмуд. Ср. моё исследование в Тарбиц, т. 3, с. 261.

3

Почти исключительным источником сведений о жизни и личности Абулафии служат его собственные сочинения [128] . Авраам бен Шмуэль Абулафия родился в Сарагосе в 1240 году и провёл годы молодости в Туделе, в королевстве Наварра. Под руководством отца он изучал Библию с комментариями к ней, а также грамматику иврита и познакомился с основами Мишны и Талмуда. Ему было восемнадцать лет, когда умер его отец. Два года спустя он покинул Испанию и отправился на Ближний Восток, чтобы, как он писал позже, найти легендарную реку Самбатион, за которой, как предполагалось, обитали десять потерянных колен. Столкновения между франками и сарацинами в Сирии и Эрец-Исраэль вскоре побудили его вернуться через Акко в Европу. Десять лет он провёл в Греции и Италии.

[128]Сведения, которые будут изложены ниже, в основном почерпнуты из отрывка книги Оцар Эден гануз («Сокровище сокрытого Рая»), опубликованного Йеллинеком в предисловии к 8-му тому Бейт га-мидраш (с. XV). Другие многочисленные подробности можно найти в комментариях Абулафии к собственным профетическим произведениям, см. анализ рукописи MS Munich 285 в Каталоге еврейских рукописей MSS Munich, выполненный Штайншнайдером (1895), с. 142-146.

В годы своих странствий Абулафия предался изучению философии, в частности философии Маймонида, чьим восторженным поклонником он оставался до конца своих дней. Он не только не видел непримиримого противоречия между мистикой и воззрениями Маймонида, но и свою собственную мистическую теорию расценивал как продолжение «Путеводителя растерянных», к которому написал интересный мистический комментарий. Такое же духовное родство, как свидетельствуют новейшие исследования, существовало и между великим еврейским рационалистом и христианским мистиком Майстером Экхартом [129] , на которого тот оказал гораздо большее влияние, чем какой-либо схоласт. В то время как великие схоласты Фома Аквинский и Альберт Великий, хотя они многому научились у Маймонида и многое переняли у него, часто полемизировали с ним, с точки зрения великого христианского мистика, как установил в наше время Иозеф Кох [CCXLI] , авторитет Маймонида уступал только авторитету св. Августина. Точно так же Абулафия стремился установить логическую связь между своими теориями и теориями Маймонида [CCXLII] . Он полагал, что только «Путеводитель» в сочетании с «Сефер йецира» составляют истинную теорию каббалы [CCXLIII] .

[129]Майстер Экхарт, известный также как Иоганн Экхарт( Johannes Eckhart) и Экхарт из Хоххайма( Eckhart von Hochheim; нём. Meister Eckhart; ок. 1260 – ок. 1328) – знаменитый средневековый немецкий теолог и философ, один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога во всём существующем.

Титул «Meister», означающий по-немецки «мастер, учитель», указывает на академическое звание магистра теологии (Magister in theologia), полученное в Париже.

Родился в знатной семье в Хохгайме около 1260 года. Вступив в доминиканский орден, обучался в доминиканских школах и стал магистром теологии в 1302. Учился в Парижском университете. В 1303-1311 годах – провинциальный приор ордена в Саксонии. С 1311 года – профессор в Париже, с 1313 года – в Страсбурге и с 1320 года – учитель чтения в Кёльне.

Автор проповедей и трактатов, которые сохранились в основном в записях учеников. Главная тема его размышлений: Божество – безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека. Католическое учение не могло принять концепцию Экхарта. В 1329 году папская булла Иоанна XXII объявила 28 положений его учения ложными. Экхарт дал определённый импульс развитию немецкой христианской мистики, предвосхитил идеалистическую диалектику Гегеля, сыграл большую роль в становлении литературного немецкого языка. Он – учитель И. Таулера и Г. Сузо. Ему многим обязан Лютер. В XX веке в Ватикане был поднят вопрос о реабилитации Экхарта.

[CCXLI]Koch, Meister Eckhart und die Juedische Religionsphilosophie des Mittelalters, Ahresbericht der Schlesischen Gesselschaft fuer vaterlaendisehe Kultur (1928), p. 15.

[CCXLII]Абулафия дважды писал комментарии на «Путеводитель растерянных», которые доступны в следующих источниках: 1) Хаей га-нефеш («Жизнь души»), MS Munich 408; Erlanger Memorial Collection 96 (JThS New York); 2) Ситрей Тора («Тайны Торы»), сохранившийся в 25 рукописях. Некоторые части этого источника без указания имени автора опубликованы в сборнике Аикутей шихеха ве-пеа («Горсти зерен, [оставляемые в поле для бедных]») [Ferrara 1556], 23-31.

[CCXLIII]Согласно Оцар Эден гануз, MS Oxford 1580, 17а.

Одновременно с этими исследованиями он, видимо, глубоко занимался каббалистическими учениями своего века, хотя они и не оказали на него очень большого влияния. В 1270 году он вернулся в Испанию и прожил здесь три или четыре года, уйдя с головой в изучение мистики. В Барселоне он начал изучать «Сефер йецира» и двенадцать комментариев к ней, обнаруживая тяготение одновременно к философским и каббалистическим вопросам [CCXLIV] . Здесь же он, видимо, установил контакт с неким кружком, члены которого полагали, что могут проникнуть в сокровеннейшие тайны мистической космологии и теологии «с помощью трёх методов каббалы, кои суть: гематрия, нотарикон и тмура». Абулафия особо отмечает некоего Баруха Тогарми, кантора, который был его наставником и посвятил его в истинный смысл «Сефер йецира». Сохранился трактат этого каббалиста «Ключи к каббале» – о тайнах «Сефер йецира» [CCXLV] . По его словам, он не чувствовал себя вправе не только публиковать большую часть этих тайн, но даже записывать их. «Я хочу записать их, но это не позволяется мне, я не хочу записывать их и совершенно не могу воздержаться. Поэтому я пишу и делаю перерыв и ссылаюсь на написанное в новых записях. В этом и состоит мой метод» [130] .

[CCXLIV]Список этих комментариев опубликован в Бейт га-мидраш, т. 8, с. 47.

[CCXLV]Мафтехот га-каббала («Ключи каббалы»), MSS Paris 770, JThS 835; см. мою статью об этом авторе и его книге в Ej, vol. 3, col. 1105.

[130]«Я чувствую, что должен записать, и нет у меня права на это, и чувствую, что не должен писать, и не могу совсем отложить это. Поэтому я пишу, и прерываюсь, и вновь возвращаюсь к тому же в другом месте, и таков мой метод» (Шолем приводит точную цитату из первоисточника. прим. перев).

Абулафия и сам иногда писал в такой манере, столь характерной для мистической литературы. Погрузившись в методику вызывания экстаза, разработанную его учителем, Абулафия нашёл свой собственный путь. Когда он достиг тридцати одного года и жил в Барселоне, на него снизошёл дух пророчества. Он познал истинное имя Бога и имел видения, о коих он сам, однако, пишет в 1285 году, что некоторые из них были посланы демонами, чтобы сбить его с толку, так что он «пробирался ощупью, словно слепой в полдень, в продолжение пятнадцати лет с дьяволом одесную». Тем не менее, он был совершенно убеждён в истинности своего пророческого знания. Он странствовал некоторое время по Испании, пропагандируя своё новое учение, но в 1274 году покинул родину во второй и последний раз и с тех пор скитался по Италии и Греции. Ещё будучи в Испании, он оказал большое влияние на юного Йосефа Джикатилу, ставшего впоследствии одним из виднейших испанских каббалистов. В разных городах Италии он также приобрёл учеников, которых обучал своему новому методу, отчасти основываясь на философии Маймонида. Кратковременное увлечение, мгновенный восторг, внушаемый ими, столь же быстро сменялись разочарованием, и он горько сетовал на своих недостойных учеников из Капуи [131] .

[131]В 1279 году он полон похвал своим ученикам, см. отрывок из Йеллинека, Гитей хохмат га-каббала («Тайники каббалистической мудрости»), немецкая часть, с. 17, прим. 4. К 1282 году он уже довольно прохладно отзывается о них (Сефер га-хаим [«Книга жизни»], MS Munich 285, 21b), в 1285 году Абулафия горько замечает: «Встали они на пути злые, ибо составляли молодое племя неразумное, и покинул я их» (Бейт га-мидраш, т. 3, с. 41).