Основные течения в еврейской мистике

Он написал несколько профетических произведений, в которых он предпочитает называть себя именами с тем же численным значением, что и его настоящее имя «Авраам», например, Разиэлем и Зехарией. Лишь по прошествии восьми лет с тех пор, как ему стали являться пророческие видения, он начал, по его собственным словам [CCXLVI] , сочинять истинно профетические произведения, хотя ранее он писал трактаты на различные учёные темы, в частности о тайнах каббалы [CCXLVII] . В 1280 году, вдохновлённый своим призванием, он предпринял необычайно рискованную и непонятную миссию: отправился в Рим, чтобы встретиться с папой и вести с ним переговоры «от имени еврейства». По-видимому, в это время он вынашивал мысли о своей мессианской избранности. О таком посланничестве мессии к папе он мог прочесть в одной очень популярной в то время книжке [CCXLVIII] . В ней описывался диспут, состоявшийся в 1263 году между знаменитым каббалистом Моше бен Нахманом и вероотступником Пабло Кристиани. На диспуте Нахманид заявил: «Когда наступит конец дней, мессия по Божьему повелению явится к папе и попросит его освободить свой народ, и только тогда, но никак не раньше, поверят в его пришествие».

[CCXLVI]MGWJ, vol. 36, р. 558.

[CCXLVII]Фрагменты этих ранних произведений Сефер мафтехот район («Книга ключей к идеям») доступны в рукописи MS Vatican 291, книги Гет га-нешамот («Разводное письмо душ») в MS Oxford 1658.

[CCXLVIII]В книге А.Н. Silver, A History of Messianic Speculations in Israel (1927) впервые обращается внимание на эту параллель (р. 146).

Сам Абулафия рассказывает, что папа распорядился «арестовать Разиэля, когда тот прибудет в Рим для ведения переговоров от имени еврейства, и ни под каким видом не допускать к нему, но вывести за черту города и сжечь» [CCXLIX] . Проведав об этом, Абулафия, по его словам, нисколько не смутился и занялся медитацией и мистическими приготовлениями. Основываясь на своих видениях, он написал труд, названный им впоследствии «Книгой свидетельства» в память о своём чудесном спасении. Ибо, когда он готовился к встрече с папой, у него выросло, пользуясь его собственным непонятным выражением, «два рта», и когда он вступил в городские ворота, он узнал о том, что папа – это был Николай III – ночью внезапно скончался. Двадцать восемь дней держали Абулафию в Коллегии францисканцев, но затем освободили.

[CCXLIX]Это опубликовано в MGWJ, vol. 36, p. 558.

Затем Абулафия в течение нескольких лет странствовал по Италии. Дольше всего он пробыл на Сицилии. Почти все его сохранившиеся сочинения созданы в итальянский период его жизни, в основном между 1279 и 1291 годами. Нам ничего не известно о судьбе Абулафии после 1291 года. Из написанных им профетических, или боговдохновленных, сочинений уцелел только апокалипсис «Сефер га-от», «Книга знака», необычная и трудная для понимания вещь [CCL] . Напротив, большая часть трактатов, в которых он излагал своё учение, сохранилась, некоторые в значительном числе рукописей.

[CCL]Сефер га-от («Книга буквы») опубликована Йеллинеком в Jubelschrift zum 70. Geburtstag des Prof еssor Graetz (1887), pp. 65-85.

Его претензия на обладание пророческим вдохновением и некоторые его поступки обратили многих его современников в его врагов, ибо он очень часто сетует на вражду и преследования. Он упоминает о доносах, которые подавали на него евреи христианским властям [132] , что, по-видимому, объясняется тем, что он выдавал себя также и перед христианами за пророка. Он пишет о том, что встречал некоторых христиан, превосходивших в крепости своей веры евреев, к которым Бог послал его прежде всего [CCLI] . Абулафия дважды упоминает о своей связи с нееврейскими мистиками [CCLII] . В одном месте он пишет, что, беседуя с ними о трёх методах толкования Торы (буквальном, аллегорическом и мистическом), он заметил, что между ними не было расхождений. Имея с ними доверительный разговор, он «увидел, что они принадлежат к "праведникам народов мира" и что не следует остерегаться слов глупцов любого вероисповедания, ибо Тора была передана учителям истинного познания» [CCLIII] . В другом месте он сообщает о диспуте с христианским учёным, с которым он подружился и в чью душу вселил желание познать Имя Божье. «И больше ничего не должно раскрывать об этом» [CCLIV] .

[132]MGWJ, vol. 36, р. 558. Цинберг в «Истории еврейской литературы», т. 3 (1931), с. 52, приводит стихотворение одного приверженца Абулафии, который горько сетует на эти преследования. Шломо бен Адрет в одном из своих респонсов резко критиковал Абулафию, выступившего на Сицилии в качестве пророка и лжемессии (Шеилот утгиувот га-Рашба [«Респонсы Рашба»], № 548).

[CCLI]Сефер га-от, с. 76.

[CCLII]В его комментарии на книгу Бытие Мафтеах га-хоханот («Ключи мудростей»), MS Parma Derossi 141, 166 и 286.

[CCLIII]Там же, 166.

[CCLIV]Там же, 286.

Вопреки предположениям некоторых учёных, эти связи Абулафии не свидетельствуют о его особом тяготении к христианским взглядам [CCLV] . Напротив, он был откровенным и убеждённым противником христианства [CCLVI] . Правда, наряду со многими другими ассоциациями, он иногда намеренно пользуется формулами, которые звучат совершенно как формулы триединства, но он незамедлительно придаёт им совершенно другой смысл, ничего общего с первоначальным не имеющий [133] . Его склонность к парадоксам, равно как его пророческие претензии, отдалили, однако, от него каббалистов более строго ортодоксального направления. И в самом деле, он подверг жестокой критике взгляды каббалистов своего времени и их символику, поскольку, те не опирались на свой личный мистический опыт [CCLVII] . С другой стороны, некоторые его сочинения посвящены защите его учения от нападок «ортодоксальных» каббалистов [CCLVIII] . «Бедность, изгнание и тюремное заточение» не смогли принудить Абулафию, эту гордую и несгибаемую натуру, отказаться от своих убеждений, к которым его привёл личный опыт видения Божественного.

[CCLV]См. работу Ландауэра в Literaturblatt des Orients, vol. 6 (1845), col. 473. Он даже называет Абулафию «рационалистическим христианином» (ibid., 590). Столь же неправильную интерпретацию даёт С. Бернфельд.

[CCLVI]См. Сефер га-от, с. 71. Рукописи этой книги полны полемических отрывков, в особенности Тан науль («Запертый сад»), MS Munich 58 (4); он частично включён в Сефер гаплия («Книга о чудесном») [1784], 50-56.

[133]Ср. Сефер га-от, с. 71. В одном из своих «профетических» сочинений, Сефер мелиц, он более подробно рассматривает такие представления о триединстве, используя христианскую терминологию (Отец, Сын и Дух Святой) для обозначения трёх аспектов интеллекта, описаных им в других терминах в отрывке, который будет процитирован в прим. 75 {143}. В Сефер га-хешек («Книга страсти») [MS Enelow Memorial Collection 858 JThS, 26b] он замечает: «Если тебе кто-нибудь скажет, что Божество триедино, отвечай: "Ложь и обман". Ибо ивритское числительное "три" , имеет то же числовое значение, что и "ложь и обман". »

[CCLVII]См. Гинзей хохмат га-каббала, еврейская часть, с. 19; Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 38. Один из трактатов Абулафии (MSS Sassoon 56) Мацреф ле-кесеф бе-кур ла-загав («Тигель для серебра и печь для золота») направлен решительно против «ложных учений одного из его учеников, который верил, что мы можем знать только имена сфирот, не связывая с ними какого-либо предметного представления».

[CCLVIII]См. его Иньян га-невуа («Пророческое деяние»), очень впечатляющий отрывок из Сефер хаей га-нефеш («Книга жизни души»), опубликованный Йеллинеком в сборнике, последовавшем за изданием Сефер га-от, с. 86.

В предисловии к одному из своих произведений, основная часть которого была утеряна, описывая свою миссию и место, занимаемое им среди современников, он сравнивает себя с пророком Исаией. Он рассказывает, как дважды окликал его голос: «Авраам, Авраам», и продолжает: «Я ответил: вот я! После этого голос наставил меня на истинный путь, пробудил из дрёмы и вдохновил записать нечто новое. Ничего подобного со мной прежде не случалось». Он ясно представлял себе, что его проповедь навлечёт на него вражду некоторых руководителей еврейства. Тем не менее, он смирился с этим: «И я напряг свою волю и дерзнул выйти за пределы своей познавательной способности. Они называли меня еретиком и безбожником, потому что я решил поклоняться Богу в истине, а не блуждать, как они, в потёмках. Погрузившись в бездну, они и им подобные были бы рады впутать меня в свои суетные и тёмные дела. Но, Боже упаси, чтобы я променял путь истины на путь лжи» [CCLIX] .

[CCLIX]MS Enelow Memorial Collection (JThS) 702, 22b. Письмо Абулафии Ве-зот ле-Йегуда («А это о Йегуде…») [опубл. Йеллинеком в Auswahl Kabbal Mystik, р. 13-28] реакция на личные нападки на него. В нём он пишет: «Ни один из ортодоксальных каббалистов не смог превзойти меня в искусстве написания сочинений по двум отраслям учения: о сфирот и о технике владения именами».

Однако гордость тем, что он достиг пророческого вдохновения и что ему ведомо великое Имя Божье, уживалась в его душе с кротостью и миролюбием. Йеллинек справедливо отмечает, что он был человеком высокой нравственности. Принимая учеников для изучения своей каббалы, он был чрезвычайно разборчив в требованиях, предъявляемых к их морали и твёрдости характера, и из его сочинений, даже из разделов, посвящённых экстазу, можно заключить, что сам он обладал многими достоинствами, которые считал обязательными для других [CCLX] . «Тот, кто обретает глубочайшее знание об истинной сущности действительности, – так пишет он в одном из своих трудов, – в то же время проникается глубочайшим смирением и скромностью» [CCLXI] .

[CCLX]См. текст, опубликованный в Philosophie und Kabbala, р. 44, который можно дополнить вступительной частью моей книги Китвей яд бе-каббала, с. 26.

[CCLXI]В предисловии к Сефер га-хешек (MS Enelow Memorial Collection [JThS] 858, 2b).

Один из курьёзов, которыми богата история современного исследования каббалы, состоит в том, что Абулафия в определённый период был единственным каббалистом, которому приписывали авторство Зогара. Эта гипотеза, ещё и поныне находящая приверженцев, была впервые выдвинута М. Ландауэром, который сто лет назад был первым, кто вообще обратил внимание на Абулафию. Он писал: «Я нашёл чудака, чьи писания совпадают в своём содержании с Зогаром вплоть до незначительнейших мелочей. Я обратил на это внимание при чтении первого же его сочинения, которое попало мне в руки. Но после того, как я прочитал многие его произведения, познакомился с его жизнью, убеждениями и характером, у меня нет ни малейшего сомнения в том, что мы, наконец, нашли автора Зогара» [CCLXII] . С моей точки зрения, это необычайный пример того, как приговор, изречённый с полным убеждением в его непогрешимости, может быть ложен в каждой своей детали. На самом деле нет ничего более различного, чем мировосприятие автора Зогара и Абулафии.

[CCLXII]Literaturblatt des Orients, vol. 6, col. 345. С. Бернфельд в своей истории еврейской религиозной философии Даат Элоким («Богопознание»), а также и Гюнциг переняли теорию Аандауэра без каких-либо самостоятельных исследований.

4

Теперь я попытаюсь изложить кратко и в синтезированной форме, пункт за пунктом, основные положения мистического учения Абулафии, его доктрины о пути достижения экстаза и пророческого вдохновения [CCLXIII] . С теми или иными модификациями все каббалисты, чувствовавшие своё духовное родство с ним, придерживались этих основных принципов, и его учение, представлявшее собой своеобразную смесь элементов восторженности и рационализма, наложило свой отпечаток на одно из главных течений в каббале.

[CCLXIII]Доказательство точности этого описания можно почерпнуть из перевода, прилагаемого к этой главе, и из больших систематических руководств Абулафии, особенно из книг Имрей шефер и Ор га-сехель («Свет разума»).

Целью Абулафии, как он сам сформулировал её, было «снять печать с души, развязать узлы, связавшие её» [CCLXIV] . Все внутренние силы и скрытые души в человеке распределяются и дифференцируются в телах. Однако природа всех их такова, что, когда развязаны их узлы, они возвращаются к своему началу, которое свободно от раздвоения и заключает в себе множественность [CCLXV] . «Развязывание» – это как бы возвращение от множественности и разделения к начальному единству. В качестве символа великого мистического освобождения души из оков чувственного мира «развязывание узлов» встречается также в теософии северной ветви буддизма. В 1935 году французский учёный опубликовал тибетский дидактический трактат, чьё название можно перевести как «Книга о развязывании узлов» [CCLXVI] .

[CCLXIV]Он говорит о «развязывании узлов на печатях», ср. Тинзей га-хохмат га-каббала с. 18 (это выражение встречается несколько раз в его не публиковавшихся сочинениях).

[CCLXV]Там же, с. 20.

[CCLXVI]Самадхи-Нирмонана Сутра («Сутра развязывания узлов»), изд. Ламотта (Париж 1935).

Но что означает этот символ на языке Абулафии? Он означает, что имеются перегородки, отделяющие индивидуальную жизнь человеческой души от наплыва космической жизни, воплощённого, в глазах Абулафии, в intellectus agens («Активный разум» (лат.) – прим. пер.) философов, который проникает всё творение. Существует плотина, держащая душу в естественных и нормальных пределах человеческой жизни и предохраняющая её от потока Божественного, который струится под ней или омывает её со всех сторон. Но эта же плотина не даёт душе воспринять Божественное. «Печати», налагаемые на душу, защищают её от потока и обеспечивают её нормальную жизнедеятельность. Но почему душа как бы «запечатывается»? Потому, отвечает Абулафия, что повседневная жизнь, какой живут человеческие существа, восприятие ими внешнего мира, заполняет и насыщает душу множеством чувственных форм или образов (именуемых на языке средневековых философов «естественными формами»). Так как душа воспринимает разнообразные грубые естественные предметы и интегрирует их образы, то она создаёт себе из своей природной функции определённый способ существования, носящий мету [134] конечного и ограниченного. Другими словами, в своём нормальном состоянии душа удерживается в границах, определяемых чувственными аффектами и восприятиями. Но пока она полна ими, ей невероятно трудно воспринять существование Божественных явлений и духовных форм. Поэтому задача сводится к нахождению средства, которое помогло бы душе не только воспринять естественные формы, но и избежать того, чтобы Божественный свет ослепил и затопил её. Решение содержится в старом речении: «Кто полон самим собой, тот не оставляет места для Бога». Всё то, что занимает естественное Я человека, должно быть либо устранено, либо так преображено, чтобы дать ему высветить внутреннюю духовную реальность, чьи контуры проступят через обычную оболочку естественных вещей.

[134]Мета – метка, пометка, знак