Основные течения в еврейской мистике

6

Всё ещё неясно, в какой мере определённая форма магии заключалась также в молитвенной мистике хасидов, которую уже современные им авторы считали особенно характерной для их веры. Яаков бен Ашер, чей отец переехал в Испанию из Германии, пишет по этому поводу: «Немецкие хасиды имели обыкновение засчитывать или вычислять каждое слово в молитвах, благодарениях и гимнах, и они искали в Торе объяснения тому, почему в той или иной молитве содержалось определённое число слов» [CLXXI] . Другими словами, этот род мистики восходит не к самопроизвольно зарождающейся в душе благочестивого молитве, а к классической литургии, текст которой в значительной степени был твёрдо закреплён. Это, по существу, не новая форма благочестия, а мистическая спекуляция относительно происхождения уже твёрдо установившейся традиции. Здесь, как и во всей литературе хасидизма, впервые выдвигаются на первый план некоторые приёмы мистической спекуляции, которые в популярном представлении являются самым существенным в каббале. Это – гематрия, то есть нахождение численного значения ивритских слов и поиски их связей с другими словами или предложениями с тем же численным значением; нотарикон [105] , или истолкование букв слова как сокращений целых предложений; и тмура, или замещение одних слов другими в соответствии с определёнными правилами [CLXXII] . С исторической точки зрения ни одно из этих средств мистической экзегезы не может быть названо строго каббалистическим. В литературе классической каббалы на протяжении XIII-XIV веков они часто играли совершенно подчинённую роль. Немногие видные каббалисты, как Яаков бен Яаков га-Коген или Авраам Абулафия, которые широко пользовались ими, испытали влияние хасидов. То, что действительно заслуживает названия каббалы, имеет очень отдалённое отношение к этим методам.

[CLXXI]Тур орах хаим («Столп жизненного уклада»), § 113. Автор цитирует это место от имени своего брата Йехиэля.

[105]НОТАРИКОН (, от греческого – НОТАРИКОН, на латинском notaricum – `сокращённая запись слов`), аббревиатура или толкование слова как аббревиатуры (в древней и традиционной еврейской литературе). В данном случае НОТАРИКОН рассматривается лишь в одной из его функций – как одно из правил герменевтики, 30-ое в так называемой Барайте 32-х правил Эли‘эзера ха-Глили, толкующее определённые слова Библии (без учёта гласных) как аббревиатуры. Зачатки подобных толкований можно обнаружить уже в самой Библии, а именно в народной этимологии личных имён; так, имя (Аврахам) объясняется как ( ав хамон гойим) – `отец множества народов` (Быт. 17:4-5, на что ссылается и Эли‘эзер ха-Глили). Слово НОТАРИКОН в еврейской литературе встречается впервые в Мишне (Шаб. 12:5). Мехилта утверждает, что «слова Торы написаны как НОТАРИКОН» (Мех. дрИ., Ба-ходеш 8). Иерусалимский Талмуд, говоря о гематрии, по-видимому, причисляет к ней и НОТАРИКОН. Старейшим методом «расшифровки» в Талмуде и мидрашах является, видимо, толкование каждой буквы библейского слова как НОТАРИКОНа. Например, слово ( нимрецет) – `грубая` (о брани в адрес царя Давида, временно свергнутого с престола; I Ц.2:8) объясняется как намёк на слова ( ноэф, моави, роцеах, цорер, то‘эва) – `прелюбодей, моавитянин, убийца, угнетатель, презренный`, а первое слово Десяти заповедей ( анохи) – `Я` (в речи Бога) – как замена арамейской фразы ( Ана Нафши ктавит яхавит– `Я Сам написал [и] дал [их]`; Шаб. 105а). В отдельных случаях для удобства такого толкования допускается замена буквы, сходной по написанию и звучанию; например, библейское толкование имени как … (см. выше) «расшифровывается» ещё раз [/] ( ав, бахур, хавив[ хвместо х!], мелех, ватик, нееман) – `отец, избранник, любимец, царь, древний, верный` (там же).

Более поздний метод состоит в разбивке длинного слова на несколько коротких, часто со вставкой дополнительных, якобы пояснительных слов. Так, восклицание или титул неясного значения ( аврех; о Иосифе, Быт. 41:43) толкуется как ( ав бе-хохма, pax бе-шаним) – `отец по мудрости, хотя юн годами` (Сиф. Втор.1). Иногда допускается перестановка букв: слово , кармел– `зерно [определённого вида] ` объясняется как ( pax мел) – `нежное [и] лёгкое для помола` (Мен. 66б). Иногда даже слитное написание двух слов, а также краткая (сжатая) форма выражения считались НОТАРИКОНом.

Хотя существовало мнение, что метод НОТАРИКОНа в герменевтике обладает библейским авторитетом (Шаб. 105а), к нему относились с осторожностью, ограничивая его Аггадой и не применяя к Галахе (кроме случаев асмахты– дополнительных подтверждений Галахи). Некоторые законоучители выступали против чрезмерного употребления НОТАРИКОНа даже в Аггаде (Сиф. Втор. 1). Современные исследователи отрицают наличие аббревиатур в Библии, по крайней мере, как распространённого явления.

В средние века герменевтический НОТАРИКОН использовался также в проповедях. Особое распространение получил в каббале. Так, первое слово Библии ( б-решит) – `вначале` раскрывается как ( бара ракиа, эрец, шамаим, ям, тхом) – `Он сотворил твердь, землю, небеса, море, бездну`, а книга Зохар разбивает то же слово надвое: ( бара шит[на арамейском]) – `сотворил в шесть [дней]`. Толкуются и слова вне контекста. Так, ( амен) `аминь` – это ( эль мелех нееман) – `Бог – верный Царь`; ( адам) `человек` – ( эфер, дам, мара) – `прах [пепел], кровь, желчь`; и т. п.

[CLXXII]О гематрии и её методах см. статью Ш. Городецкого в Ej, vol. 7, col. 170-179.

Существует обширная хасидская литература об этой молитвенной мистике, и значительная часть её дошла до нас [CLXXIII] . В ней число слов в молитве, численное значение отдельных слов, частей предложения или целых предложений соотносится не только с библейскими стихами такого же численного значения, но и с некоторыми обозначениями Бога, ангелов и с другими формулами. Молитва сравнивается с лестницей Иакова, ведущей с земли на небо. Поэтому она мыслится как род мистического восхождения и предстаёт во многих из этих «объяснений» как в «высшей степени формализированный процесс, исполненный скрытых аспектов и намерений» [CLXXIV] . Но, зная немало о внешней стороне этих «тайн молитвы», как называли их хасиды, мы пребываем в неведении относительно того, что составляет истинный смысл, функциональное назначение этих мистических численных соотношений. Подразумевается ли, что упомянутые молитвы сопровождают некоторые виды медитации или что сама молитва оказывает магическое действие? В первом случае речь идёт о том, что каббала с 1200 года определяет как кавана, буквально «интенция», то есть мистическое размышление над словами молитвы во время их произнесения. Другими словами, кавана– это нечто подлежащее реализации в процессе самой молитвы.

[CLXXIII]Сод га-тфилот («Тайна молитв») Элеазара из Вормса до сих пор находится в рукописях (например, MS Paris 772). Значительная часть этой книги в виде цитат была включена в комментированный молитвенник р. Нафтали Тревеса (Тинген 1560). Этот источник воистину кладезь хасидских традиций. Кроме этого, есть некоторое количество другой литературы по мистике молитвы.

[CLXXIV]Guedemann, ор. cit., р. 160. Сравнение с лестницей также появляется в комментариях Тревеса (см. предыдущее примечание) -1 col. b, в связи с теорией мистической каваны (молитвенной интенции).

У немецких хасидов ещё не встречается это центральное понятие каббалистической мистики молитвы. Элеазар из Вормса в своём большом комментарии к молитвам ещё не пользуется этим термином, и если в другом контексте он мимоходом упоминает его в смысле, приближающемся к каббалистическому, – обстоятельство, которое я рассмотрю позже, – то он подразумевает не отдельные слова, а молитву в целом. Как, однако, сами хасиды толковали применение упомянутых «тайн», мне не удалось окончательно выяснить, но несомненно, что мистика молитвы противоположна старой мистике Меркавы. Главным здесь становится не путь самого мистика к Престолу, а путь его молитвы. Не душа, а слово торжествует над роком и злом. Огромное значение, придаваемое точному, более того – буквальному воспроизведению слов в традиционных текстах, и чрезмерная педантичность, проявляемая при этом, свидетельствуют о совершенно ином отношении к назначению слов у хасидов, чем у мистиков Меркавы. Если последние стремились к нестеснённому излиянию своего безбрежного чувства в потоке слов, то хасиды раскрывали множество эзотерических значений в строго ограниченном числе застывших оборотов. Представляется, что эта скрупулёзная верность фиксированному тексту совмещается у них с возобновляющимся сознанием магической силы, заключённой в словах.

В отношении же того, когда и каким образом зародилась эта мистика молитвы или, как, возможно, следовало бы сказать, магия молитвы, мы ничего не узнаём из текстов. Конечно, её происхождение не связано исключительно с хасидской средой, хотя всё, что нам известно о ней, почерпнуто из хасидских источников. Согласованная традиция, исходящая от учеников Йегуды Хасида, характеризует новую мистику в качестве последнего звена в длинной цепи, ведущей от семьи Калонимидов в Италию и от Италии – к упомянутому Аарону из Багдада. Несмотря на то, что принадлежность к этой цепи некоторых промежуточных звеньев и вызывает сомнение, заключение, что «тайны молитвы» проникли в Германию из Италии, быть может, в более примитивной форме, неоспоримо [CLXXV] . Элеазар из Вормса сообщает, что когда отец Шмуэля Хасида, рабби Калонимус, в 1126 году был при смерти, сын его был слишком молод, чтобы быть посвящённым, в соответствии с семейной традицией, в тайну молитвы. По этой причине рабби Калонимус поручил другому учёному, в то время кантору Шпейерской синагоги, посвятить его в эту тайну, когда он вырастет. Всё это ясно показывает, что традиция возникла до крестовых походов. Зародилась ли она в Вавилонии, из которой затем была перенесена в Италию, быть может одновременно с уже приходящей в упадок мистикой Меркавы, – остаётся только гадать. Несомненно лишь то, что каббалистическая мистика молитвы, хотя её дальнейшее развитие и носит совершенно иной характер, была заимствована у хасидов.

[CLXXV]См. работу Гросса в MGWJ, vol. 49 (1905), pp. 692-700.

Сочетание элементов экстаза и магии, характерное, как уже упоминалось, для мистики Меркавы, воспроизводится на новом уровне в этой молитвенной мистике. Была ли эта комбинация фактором, определяющим развитие учения о молитве, можно только строить догадки. В других отношениях её влияние очевидно. Моше Таку (из Тахау?), последователь Йегуды Хасида, видевший свою задачу в том, чтобы блюсти чистоту талмудического иудаизма, если понадобится, ограждая её даже от идей своего собственного учителя, поведал о таких обрядах, которые решительно осуждал, объявляя их без колебания еретическими:

«Они прикидываются пророками, упражняясь в произнесении святых имён, или иногда они только устремляют свой умысел на эти имена, не говоря слов. Затем человека охватывает ужас, и тело его никнет к земле. Преграда перед его душой снесена, сам он выходит на середину и неотрывно смотрит вдаль, и лишь через некоторое время, когда сила действия имени убывает, он пробуждается в смятении и возвращается в своё прежнее состояние. Именно так поступают маги, изгоняющие бесов. Они вызывают нечестивыми заклинаниями одного из бесов, дабы он поведал им о том, что происходит в некоей дальней стороне. Заклинатель тут же падает на землю, жилы его стягивает судорога и они твердеют, а сам он словно труп. Но вскоре он встаёт в беспамятстве и выбегает из дома, и если его не остановить у двери, то он разобьёт голову и поранит тело. Потом, придя немного в себя, он рассказывает им об увиденном» [CLXXVI] .

[CLXXVI]Ктав танин в Оцар нехмад, т. 3 (1860), с. 84.

Общеизвестно, как распространены были подобные явления патологической «метапсихической» жизни в этот период во внешнем, христианском окружении хасидов. Многотомный труд Йозефа Герреса [106] «Христианская мистика» – неисчерпаемый кладезь примеров этого рода. О том, какое величайшее значение придавали и еврейские мистики поддержанию такого прямого контакта с психическим миром, ясно показывает пример Яакова га-Леви из Марвежа (около 1200 года), принадлежавшего, по-видимому, к кругу хасидов. Он оставил нам целое собрание «Респонсов с Неба» [107] , то есть решений спорных вопросов раввинистического права, которые открылись ему как ответы на вопросы, заданные во сне, шеилот халом [CLXXVII] . «Вопросы во сне» были необычайно широко распространены в магии, и мы располагаем сотнями рецептов их составления [CLXXVIII] . Хотя некоторые учёные подвергали критике метод решения галахических проблем не путём обсуждения талмудических источников, а через непосредственное откровение, он находил многих поклонников и подражателей. Такое отношение к Галахе столь же характерно для последователей хасидизма, сколь сомнительно с точки зрения строгой талмудистики.

[106]Гёррес Йозеф – (G"Orres) (1776-1848), немецкий писатель, философ и публицист. В 1806-08 был близок гейдельбергским романтикам. Глашатай освободительной войны против Наполеона, в 1814-16 издавал газету «Рейнский Меркурий», запрещённую прусским правительством. С 1827 лидер католического кружка в Мюнхене (Деллингер, Мелер). Основные сочинения: «Немецкие народные книги» (1807), «Мифология азиатского мира» (т. 1-2, 1810), «Христианская мистика» (т. 1-4, 1836-42).

[107]РЕСПОНСЫ ( , шеелот у-тшувот, буквально ”вопросы и ответы”), жанр раввинистической литературы – письменные разъяснения и решения по галахическим и судебным вопросам, которые даются признанными учёными в ответ на запросы общин и отдельных лиц. Запросы повторяются во введении к ответу и поэтому сохраняются вместе с ним.

Наряду со своим непосредственным значением – вкладом в развитие Галахи – респонсы представляют огромный интерес для историков, поскольку вопросы, с которыми обращались к признанным авторитетам своего времени, содержат многочисленные конкретные детали, отражающие образ жизни, занятия, социальный статус, быт и т. п. евреев какой-либо общины в соответствующий период. При решении поставленных вопросов учёные стоят перед конкретной правовой ситуацией, поэтому, по мнению большинства раввинистических авторитетов, ответ, даваемый в респонсах, обладает особой юридической силой, превосходящей силу не только галахического принципа, установленного в галахических комментариях и новеллах, но и заключёний и решений галахических кодексов и постановлений (псаким). Если существует противоречие между решением, которое принял учёный в своём респонсе, и суждением, которое он высказал в своём сборнике псаким, большинство авторитетов предпочитают решение респонсов. Принято рассматривать респонсы как своего рода юридические прецеденты и включать в классические сборники раввинистических кодексов. Важность респонсов состоит также в укреплении связи между евреями разных стран.

[CLXXVII]Шеилот ве-тшувот мин га-Шамаим («Респонсы с Неба»), публиковалось несколько раз (с комментариями Краков 1895). См. также работу Штайншнайдера в Hebraisehe Bibliographie, vol. 14 (1874), pp. 122-124.

[CLXXVIII]Многие из этих рецептов собраны в: Авраам Хамой, Лидроги Элоким («Испытание бога»).

7

Так новый религиозный дух, который находит своё выражение в идеале хасида, проникает все сферы традиционной еврейской мистики и теософии и пытается, пусть неловко и беспорядочно, преобразовать их. Это стремление предполагает также попытки нового истолкования Меркавы. Йегуда Хасид рассказывает своему ученику Элеазару, как однажды, когда они с отцом стояли в синагоге, они увидели чашу с водой и оливковым маслом. Отец указал ему на то, какое несравненное сияние производит солнечный луч, падая на поверхность жидкости, и сказал: «Обрати свои помышления на это сияние, ибо оно подобно сиянию хашмаля» (одного из персонифицированных предметов видения МеркавыИезекиилем) [108] .

[108]См. Элеазар из Вормса, Перуш га-Меркава (мистическое толкование на Иез. 1) в MS Paris 850, 47b: «Так рассказал он мне: когда однажды учитель мой стоял в синагоге с отцом своим, висела перед ними чаша с водою и оливковым маслом. Блеск солнечных лучей достигал этой чаши, отчего из неё исходило столь несравненное сияние, что отец сказал ему: "Обрати сердце своё к сиянию этому, ибо подобно оно по сути своей сиянию хашмаль"».

Мы уже видели, как новое умонастроение преобразило старый дух молитвы. Но оно повело также к открытию новых сфер религиозного опыта, сфер немаловажных, хотя это и ставилось под сомнение позднейшими поколениями. Эти сферы – теория и практика покаяния, обретшие здесь впервые в истории еврейской мистики исключительное значение. До этого покаяние не обладало первостепенной важностью в глазах мистиков, теперь же оно заняло центральное место в их жизни. Придя на смену концепции небесного странствия погружённого в себя мистика и развиваясь параллельно тому, как обретал огромную важность акт молитвы, методика покаяния превращается в обширную и тщательно разработанную систему и в конце концов становится одним из краеугольных камней хасидута. Важно понять, что ранее евреи не знали такой всеобъемлющей системы покаяния, точно определяющей меру наказания за каждое прегрешение [CLXXIX] . Традиции не служили препятствием для хасидов, когда они занялись формулированием ритуала покаяния, что совершенно соответствовало тому новому духу, который они представляли.

[CLXXIX]Ср. H. Tykocinski, Die gaonaisehen Verordnungen (1929), pp. 100, 174.

Несомненно, что в этих переменах снова сказывается христианское влияние. Вся система покаяния, в особенности в кодифицированной форме, приданной ей Элеазаром из Вормса в некоторых его сочинениях, совпадает до мелочей с ритуалом покаяния, предписанным церковью эпохи раннего Средневековья, в частности в так называемых «Уложениях о наказаниях» [CLXXX] . К последним принадлежат кельтские, а позднее – франкские трактаты, приведшие к развитию определённого порядка, понимание которого имеет отношение к нашему предмету. Покаяние мыслится как расплата за прегрешение против Бога посредством личного искупительного акта. Грешник обязуется предпринять некоторые точно очерченные действия искупительного характера. Устанавливается некая расценка. Применение таких «принудительных лекарств и сильнодействующих средств», примерами которого изобилует история церковного покаяния, было, бесспорно, приспособлено к миросозерцанию кельтов и германцев, лишь незадолго до этого принявших христианство и хорошо согласовалось с их примитивными представлениями о справедливости (особенно у франков). Но надо отметить и другое: они были также переняты хасидами и приспособлены к условиям еврейской среды. Несмотря на то, что после реформы папы Григория VII в XI веке Рим начал запрещать старые «Уложения о наказаниях», авторитет которым они пользовались в широких кругах, оставался незыблем на протяжении всей эпохи крестовых походов, то есть эпохи, когда в немецком еврействе преобладало настроение, делавшее его особенно восприимчивым к ним. Чтобы придать им авторитет в глазах евреев, достаточно было сослаться на некоторые аналогии, разбросанные в более ранней еврейской литературе. Таким путём стало возможным оправдание принятия христианской системы покаяния в целом, от всевозможных постов и различных актов подчас весьма причудливого характера до высшего наказания добровольным изгнанием – актом, упоминавшимся уже в Талмуде [CLXXXI] .

[CLXXX]См. Baer, op. cit., p. 18, и библиографию, которую Бэр приводит в этой статье.

[CLXXXI]Ср. Брахот, 56а; Рош га-Шана, 166; Сангедрин, 376. Яаков Анатоли считает эту систему наказаний нееврейской, см. примечания к Meнорат га-маор, т. 3, с. 113-119.

В своих общих чертах система покаяния, как она излагается в «Сефер хасидим» и в позднейшей нравоучительной литературе, различает четыре вида покаяния [CLXXXII] . В наиболее мягкой форме покаяние просто означало, что в аналогичной ситуации больше не будет совершено подобное прегрешение (тшува га-баа); оно могло также сводиться к наложению на себя совокупности ограничений и заведомого избегания всего, что могло способствовать совершению определённого греха (тшуват га-гадер); в-третьих, мера удовольствия, полученного в результате совершения греха, могла определить меру возложенной на себя аскезы (тшуват га-мишкаль); и наконец, в случае прегрешений, запрещённых Торой под страхом смерти, грешник должен подвергаться «мукам, жестоким, как смерть» – часто необычайно болезненным и унизительным наказаниям, – дабы получить прощение Небес и избежать «истребления души», которым Тора угрожает за некоторые преступления (тшуват га-катув). Об этих действиях свидетельствуют не только писания хасидов, которыми можно было бы пренебречь, поскольку в них эти действия рассматриваются в чисто теоретическом аспекте. До нас дошло немало отчётов о действительных происшествиях, благодаря которым слава о немецких хасидах вскоре разнеслась по всему свету. Эти многочисленные рассказы не оставляют сомнения в том, что ревнители с фанатической неуклонностью совершали эти действия. Сидеть в снегу или на льду каждый день в течение часа зимой или подставлять своё тело укусам муравьев и пчёл летом считалось обычным среди тех, кто последовал новому зову. Огромная дистанция отделяет талмудическую концепцию покаяния от их новых идей и действий.

[CLXXXII]См. Сефер хасидим, §§ 37-53; Гилхот тшува и Сефер йоре хатаим («Книга страшащегося греха») Элеазара из Вормса; Менорат га-маор («Свеча светила») Исраэля Накавы, т. 3, с. 113-119. Иногда эти галахот, связанные с наказаниями, называют Сефер га-капарот («Книга искуплений») [MS Adler 900, 128-131].