От Кибирова до Пушкина

Очевидно, речь идет о преображенной душе, а не о «тощей», презирающей тело [1464] . «Радуясь себе самой», освобождаясь от прежнего спиритуалистического высокомерия, она приобретает новые качества и добродетели. Думается, проекция этой новой души, сопутствующей преображенному телу, в мысли Ницше не может быть игнорируема. Особенно если учесть авторские комментарии к «Заратустре» — самодовольное замечание о том, что до Заратустры «не знали, что такое глубина, что такое высота…. Не было <…> исследования души…» [1465] . Уместно вспомнить также фрагмент из «Веселой науки», в котором речь идет о «будущих душах», о потребности и мечте стать «полностью человеком одного высокого чувства, воплощением одного-единственного великого настроения» [1466] . Знаменательно, как Ницше определяет это великое настроение и душевное состояние, до сих пор проступавшие «в наших душах» лишь в виде исключения. Это — «беспрестанное движение между высоким и глубоким и чувство высокого и глубокого, как бы постоянное восхождение по лестнице и в то же время почивание на облаках» [1467] . Аналогию такого состояния нетрудно обнаружить в поступках и речах Заратустры («Великая та лестница, по которой он поднимается и спускается…» [1468] ) и даже в его авторской телесной характеристике («Заратустра — танцор, Заратустра легкий, машущий крыльями, готовый лететь, манящий всех птиц <…> блаженно-легко-готовый…» [1469] ). Герой восхождения приобретает в ней образцовое тело — легкое, танцующее, крылатое, мужественное и «духовничье» [1470] , т. е. такое, которое, благодаря крыльям движется между высоким и глубоким. Сама же метафора или символ крыльев играют важную роль в «событии Заратустры» и в смысловом целом его вещих речей. Приведем лишь один существенный пример: «Летали ли вы достаточно высоко? Вы плясали, но ноги еще не крылья» [1471] .

1464

Ницше Ф. Ecce Homo. С. 768.

1465

Там же. С. 749.

1466

Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 629.

1467

Там же. С. 629–630.

1468

Ницше Ф. Ecce Homo. С. 749.

1469

Ницше Ф. Опыт самокритики // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 56.

1470

В авторском комментарии мужество Заратустры связывается именно с телом, сам же сверхгерой придает человеческому мужеству, «ставшему наконец духовничьим, духовным», орлиные крылья (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 219).

1471

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 232.

Символ крыльев выражает новое состояние («высокое настроение») как тела, так и души не только у Ницше, но также в творчестве русских мыслителей и поэтов Серебряного века. Достаточно вспомнить в этой связи поэтический цикл Александра Блока «Заклятие огнем и мраком» (1907), инспирированный ницшевской философией пляски. Параллели с «Другой танцевальной песней» в некоторых стихотворениях вполне ощутимы (ср.: «Все в мире — кружащийся танец. И встреча танцующих рук») [1472] . Образы танцующего тела и ситуация экстатической, дионисийской пляски, в которой возникает «Я — Ты отношение», приобретают здесь символический смысл. Крылатое противопоставляется бесстрастному (ср.: «Что быть бесстрастным? Что крылатым?») [1473] . И неслучайно метафора крыльев сердца играет в цикле важную роль, выражая восторженные порывы и духовное парение человеческого существа. Птичья легкость и крылатость соотносятся с сердцем в его двойном значении: как центрального телесного органа (без этого «главного», что прекрасно показано в рассказе М. Осоргина «Сердце человека», тело — ущербно, оно «дрянь») и как центра духовной жизни человека, вместилища любовной энергии [1474] .

1472

Блок А. Стихотворения. Поэмы. Театр: В 2 т. Т. 1. Л., 1972. С. 393.

1473

Там же. С. 390.

1474

Ср.: «Сердце взвейся, как легкая птица, / Полети ты, любовь разбуди…» (Там же. С. 392).

Любопытный случай использования мотива крыльев в поэтическом мышлении о теле представляет стихотворение В. Ходасевича 1922 года с инципитом «Не верь в красоту земную…». Отказ мужского субъекта от «здешней правды» и «простого счастья» для возлюбленной выражает сдвиг в иерархии ценностей и переосмысление телесной ласки. Жест целования в соединении с аскетическими действиями (ср. выше у Сологуба) направлен на преображение телесности, окрыление тела, возвращение телу и душе в нем исконных крыльев, согласно мифологическим представлениям:

По нежной плоти человеческой Мой нож проводит алый жгут: Пусть мной целованные плечи Опять крылами прорастут! [1475]

Топос крыльев, присущий также русскому философскому дискурсу [1476] , у Ходасевича помнит древний источник, отсылая, как, например, у раннего Флоренского, к Платону, который, впрочем, в осложненной «инверсивной» форме не забывается и у Ницше. В этом плане интересно проследить его присутствие в поэзии Вяч. Иванова, в подтексте которой прочитываются оба источника — платоновские и ницшевские импульсы, а точнее, их компрессия и диалогическое переосмысление. Так, в рассмотренном нами материале — стихотворениях из третьей и четвертой книги «Cor Ardens» — противоречия между телом и душой, которое могло бы отсылать к Платону и упроченным литературным образцам, в сущности, нет. Напротив, мы обнаруживаем в них единство двух начал, создаваемое силой и участием отрока с «мощными крылами», крылатого бога/демона — Эроса. Вот подтверждающие примеры из цикла «Венок сонетов» и «Золотые завесы», а также из «Канцоны II»: «И духом плоть и плотью дух — до гроба…»; «Твоим, о мой избранный, / Я стала телом, ты — душой моею»; «Впервые мы, крылаты и едины…» [1477] . Знаменательно, что именно в «Венке сонетов» — высокой эротической лирике — любящие субъекты являют себя как крылатые тела с горящими сердцами («Мы разожгли горящих грудей горны / И напрягли крылатые тела» (СС II, 414). И их крылатость — переживаемое экстатическое состояние, в сущности, похожее на то высокое настроение душ, движущихся между высоким и глубоким, о котором говорилось в связи с Ницше. Ощущение высокого и глубокого выражают моторные метафоры — динамического полета, духовного поднятия («В нас волит, в нас единый гонит дух»), восхищенности мечтой крылатой («Мечты одной два трепетных крыла»), возносящего огня страстной и жертвенной любви («Два древние крыла, два огневые» — СС II, 414–418).

1475

Ходасевич В. Стихотворения. Л., 1989. С. 148. В блестящей статье В. Абашев поясняет, что «жреческий нож» в стихотворении поэта — это и «фигура речи», и знак «реальной телесной практики и экстремальной духовной установки, ей обусловленной» (Абашев В. О душе и теле в поэзии Владислава Ходасевича. С. 259).

1476

Ср., напр.: «Исчезнет ограниченность и тяжесть маленького страждущего я…» и возникнет «ощущение крылатости, как птица в синеве неба…» (Булгаков С. Тихие думы. М., 1996. С. 358.).

1477

Иванов В. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 418, 432. Далее цитаты обозначаются в скобках (СС) в тексте, римской цифрой указывается том и арабской — страницы.

Любовная лирика Иванова переполнена мистической эротикой, особенно в названных циклах. Но это не бесплотная и абстрактная эротика. Она насыщена экстатической страстью и возникает из полноты и гармонии сочетания тела и души, воспламененных любовным восторгом. Вот еще подтверждающий пример: «Ярь двух кровей, двух душ избыток, / И власть двух воль, и весть двух вер» (СС II, 381). Мистическую глубину и высоту (восхождение к откровению мистического смысла любви) придает этой эротике присутствие Третьего, созидающего телесно-душевное единство двоих: «Нам спутником предстал крылатый бог…»; «Льет третий хмель…»; «И в темноогненном кратэре, / где жизни две — одна давно, / Бог-Растворитель в новой мере / Мешает цельное вино» (СС II, 391). Причем Третий, как уже упомянутый Эрос-жрец («братской стихии царь») и летающий «демон-Жало», приобретает атрибуты Св. Духа в облике пчелы, облетающей «цветник людских сердец» и питающей их кровью любви. Ужаленные и питаемые этой любовью «дышат <…> святым дыханием бога-Пламени», т. е. дыханием/духом (ср. подобную семантику в стихотворении «Пчела»: «Летает Дух / В лугах моих пчелой крылатой…» [СС И, 537–538]). Тем самым образ и статус тела в поэзии Иванова соотносятся с «логикой троичности» [1478] и философским мышлением о целостности человеческого субъекта — его «сложном духовно-душевно-телесном составе» [1479] . В пределах этой целостности тело окрыляется энергией духа, оно не противопоставляется душе и духу; телесное и душевно-духовное взаимопроникаются. «Воздушные» (ср. «Воздушных тел в божественной метели / Так мы скитались, вверя дух волне <…> / Нас сочетал Эрос, как мы хотели» — СС II, 386) или «крылатые тела» у Иванова — это выражение состояния, когда духовное начало пронизывает и тело, и душу человека, спиритуализирует их, придавая им легкость, соответствующую «легкой стране» их встреч.

1478

Подробнее об этом в связи со стимулами, идущими от Платона и бл. Августина, см.: Цимборска-Лебода М. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви. Томск; М., 2004. С. 44–50.

1479

Бердяев Н. Проблема человека (К построению христианской антропологии). С. 13.

Прекрасный пример подобной концептуальной ситуации мы наблюдаем в сонетах «Голубого покрова», особенно в нижеприводимом [1480] . Хотя встреча любящих субъектов, ушедшей подруги и последовавшего за ней в заоблачные края «путника-дедала» («И в духе был восхищен я вослед / Ушедшей…»), совершается в онирическом пространстве эфира («Я видел <…> четой летим в Эфире лебединой…») и «мерцающего райского сада» (ср.: «Туда уводишь ты / Мой зрящий дух чрез пламенное море» — СС II, 406, 425–428), наличие чувственно-телесного момента придает этой встрече бытийный характер, делает ее волнующей и страстной («По телу кровь глухой волной огня клубила…»). В этом соприкосновении двух вновь обретших себя сердец («Мы вновь сошлись, — вновь счастливы вдвоем…» — СС II, 426) и подлинном обмене взаимопроникающих любовных энергий («любовь моя», «любовь твоя» [1481] ) активизируется весь человек: тело в его новом измерении («воскресшее живое лоно», «Твоих святынь объятие» [1482] ), «духовная» душа (цветущая, «дышащая» роза) и дух в виде пчелы, собирающей «сладостный мед» любви или, как в триптихе «Розы», вонзающей в иссохшую душу — того, кто лишился любви, — «живое жало» благотворной влаги (СС 428, 435). В пафосе чувственно воспламеняющей и мистической любви силой присущего искусству откровения о подлинном существе тела [1483] выявляется гармоническое единство разорванных начал и изначальная, райская целостность человека [1484] .

1480

И там войти в твое живое лоно, Воскресшее, любовь моя могла. В нем розою дышала и цвела Твоя любовь, и рдела благовонно. И было, как ночной эфир, бездонно Твоих святынь объятие. Пчела Из розы мед полуденный пила И реяла над сладостной влюбленно. По телу кровь глухой волной огня Клубила пурпур мглы благоуханной; А в глубине лазури осиянной Пчела вилась крылатым диском дня. Хмелело солнце розой несказанной… Ты в солнце недр явила мне — меня. (СС II; 428)

1481

Ср. «Как будто сердцу сердце отдавала…» (СС II, 426).

1482

Это воскресшее тело ушедшей и вновь обретенной есть уже не то «оплаканное, сгорелое тело», преданное погребению, о котором идет речь в элегической «Канцоне I», насыщенной сильным биографическим подтекстом; и конечно, его статус отличается от того, какой имеет «тяжкое тело» оставшегося на земле любимого; ощущение преодоления его тяжести в экстатическом подъеме — это лишь временное состояние (СС II, 427).

1483

Согласно С. Булгакову, «идея антитезы духа и тела, столь любимая метафизиками и моралистами, выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь известную его модальность, определенное состояние телесности…» — Булгаков С. Свет невечерний. С. 222.

1484

По справедливому замечанию Л. Карсавина, без тела «не существовало бы человека, а существовала только душа» (Карсавин Л. О началах. С. 222).

М. Цимборска-Лебода (Люблин)

Северный Гафиз (новые материалы)

В далекие 80-е годы прошлого века автору этих строк довелось присутствовать на докладе Н. А. Богомолова «Петербургские гафизиты». Уже тогда обратила на себя внимание филологическая акрибия и объективность, свойственная лучшим традициям российской науки. Фронтальное привлечение всех доступных источников и их включение в интерпретацию истории сообщает реконструируемому ученым миру богатство и полноту; прямое следствие такого внешне «смиренного» метода — этическая корректность в подходе к событиям жизни незаурядных героев Серебряного века. В одном из печатных вариантов того доклада Н. А. Богомолов отметил:

Без ощущения живого развертывания мысли во всем богатстве ее проявлений, от безусловно прекрасных до «низких», а то и шокирующих восприятие современного читателя, не удастся постигнуть всех сложностей и своеобразия жизни этого небольшого кружка, возникшего едва ли не в самом центре устремлений русского символизма. [1485]

Развитию некоторых тем первопроходческого исследования о петербургских гафизитах посвящена наша работа.

Кузмин имел все основания писать в 1934 году: «Влияние его (башенного „Гафиза“. — А. Ш.), однако, если посмотреть теперь назад, было более значительно, чем это можно было предполагать, и распространялось далеко за пределы нашего кружка» [1486] . Одна из первых вех петербургских гафизитов — проект издания книги «Северный Гафиз»:

1485

Богомолов Н. А. Петербургские гафизиты // Богомолов Н. А. Михаил Кузмин: Статьи и материалы. М., 1995. С. 80–81. Ср. теперь: Кузмин М. Дневник 1934 года / Публ. Г. Морева. СПб., 1998. С. 93, 98–99, 293–295; Тюрина И. И. Вячеслав Иванов: между дионисизмом и гедонизмом // Русская литература в XX в.: Имена, проблемы, культурный диалог. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2003. Вып. 5. Гедонистическое мироощущение и гедонистическая этика в интерпретации русской литературы XX века. С. 8–20; Дмитриев П. В. Балеты М. Кузмина «Выбор невесты» и «Одержимая принцесса» // Страницы истории балета: Новые исследования и материалы. СПб., 2009. С. 170–171.

1486

Кузмин М. Дневник 1934 года. С. 99.

Недавно, сидя у Нувеля в этом гафизитском составе, нам пришла мысль обессмертить наш «Северный Гафиз» и издать для этой цели маленькую роскошную книжечку стихов, уже написанных El Rumi, Вами, Кравчим, Поппеей <?> и Диотимой (ее проза о губах и поцелуях) и могущих быть написанными для будущих собраний в эту зиму. Книжка эта будет названа «Северный Гафиз»… [1487]

Кроме Кузмина, названные здесь поэты — это Вяч. Иванов (Эль Руми), С. А. Ауслендер (кравчий Ганимед), Л. Д. Зиновьева-Аннибал (Диотима) и, возможно, Л. Ю. Бердяева (Поппея). Ниже мы попытаемся очертить круг известных текстов «Северного Гафиза».

1487

Письмо К. Сомова к М. Кузмину от 10 августа 1906 г. Цит. по: Богомолов Н. А. Петербургские гафизиты // Богомолов Н. А. Михаил Кузмин: Статьи и материалы. С. 86.

Чтобы восстановить утраченный ныне ивановский «код» гафизитских собраний, необходимо поставить вопрос: в чем, собственно, заключается «гафизизм»? Приписываемый ему гедонизм часто неверно толкуется — так, будто его критерий — удовольствие — по своей природе был чисто плотского свойства. Теоретики гедонизма, напротив, утверждали, что удовольствие исходит от заслуженной славы, репутации, дружбы, сочувствия и понимания искусств. Ведь сам Эпикур следовал учению Сократа о мудрости умеренности и Аристотеля — о разумной жизни.

Не будет преувеличением сказать, что на Башне мистические, жизненные и поэтические идеалы Гафиза и Вяч. Иванова каким-то образом совпадали, поэтому хозяин Башни и стал истолкователем и распорядителем собраний и празднеств в стиле идей персидского поэта. Среди них упомянем основной суфийский принцип — абсолютную преданность носимому в себе Богу, — основанный на максимальном отрешении от самого себя.

В поэтике и философии Иванова этот принцип играет ведущую и многозначную роль, особенно в петербургский период. Часто цитируемый Ивановым более древний завет бл. Августина — transcende te ipsum — призыв к преодолению индивидуализма. Им начинается духовное восхождение к наивысшей реальности (ad ео qui summe est) и мистическое общение человека с сущим в нем Богом, носимым в самом человеке. Общение на этом же уровне могло состояться и между людьми, как братское духовное общение. И если Гафиз и не читал Августина, то его (как, впрочем, и Иванова) религиозно-философскую эволюцию как суфита формировали схожие источники: Ветхий Завет, Платон, манихейцы, неоплатоники, Плотин, вероятно, псевдо-Дионисий. Обобщающий их мистицизм, как и «истинный символизм» в ивановском понимании, начинался с трансценсуса. Суфиты, стремясь раствориться в Воле Божией, чтобы усвоить стихию абсолютного бытия, абсолютного добра и абсолютной красоты, разработали богословскую доктрину и практику гносиса через пассивное предание себя озарению и экстазу. В суфийской поэзии мистическая любовь искусно выражается терминами житейской и плотской любви [1488] . Амбивалентность эта соответствует как нельзя лучше целям модернистского символизма. Мы видим это уже в поэзии Вл. Соловьева [1489] . Тексты этого рода предназначены к тому, чтобы восприниматься по крайней мере на четырех уровнях: как непосредственный сюжет, как отражение приятной и цивилизованной жизни средневекового Шираза, как дань ценителю меценату и, наконец, в духе мистической теологии Суфи — это не так уж далеко от «четырех смыслов» в Св. Писании или в Комедии Данте, от подхода, который Вяч. Иванов применял также к собственному творчеству [1490] , или от ивановской формулы a realia ad realiora Слушатели газелей на просвещенных трапезах во времена Гафиза ценили именно ассоциативную силу таких произведений. С веками эта амбивалентность достигла крайней виртуозности, и форма газели оказалась наиболее соответствующей для мистической поэзии.

1488

Отметим, что персидский язык, не делая различия между женским и мужским родом, обостряет эту амбивалентность, что заставляет переводчиков ломать голову, когда объект любви не назван по имени.

1489

Ср. во фрагментарной записи Фейги Коган от 13 июня 1920 года: «Все поэты-персы, сектанты-суфиты стремятся сопрягать небо с землею. Недаром Владимир Соловьев так любил Гафиза и переводил его». — «Кружок поэзии» в записи Фейги Коган / Публ. А. Шишкина // Europa orientalis. 2002. № 2 = Poesia e Sacra Scrittura. Vol. 2. [2004]. C. 141.

1490

О последнем см.: Шишкин А. Б. К истории поэмы «Человек»: творческая и издательская судьба // Иванов Вяч. Человек. Приложения: статьи и материалы. М., 2006. С. 42.