Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Словом, предельная практическая вовлеченность в опытное переживание, всецело захватывающее человека, предельно противоположна спекулятивно-теоретической мысли, имеющей дело, кажется, только с самой собой и — в предельной сосредоточенности на самой себе — отвлеченной от каких бы то ни было посторонних переживаний. С точки зрения опыта жизни такая мысль видится как опыт смерти, почему Платон и называл философствование упражнением в смерти. И смерть тут нужно разуметь в самом сильном онтологическом смысле: отвлечение, отстранение ото всего, что было опытом бытия, в опыт… ничто.

Но повторю, только на этом пределе философия и религия — или, лучше сказать — верующее и философствующее умо- и жизне-расположения могут вступить в диалог как само-стоятельные, т. е. способные к диалогу, существа, экзистенциальные самости. Самости, внутренний спор которых коренится в средоточии человеческого опыта как такового. На этот спор перво-(и последне-) влечений, на эту коренную спорность предельного опыта и обращает внимание философия.

Разумеется, противо-положность этих умо-расположений, их противо-стояние условие необходимое, но отнюдь не достаточное для возможности вразумительного диалога. Пока мы видим скорее условие необходимого разрыва, но не диалога. Чтобы был возможен диалог, нужно не столько что-то общее, сколько связующее, не позволяющее разойтись. Другой должен найтись именно там, где я экзистенциально нахожу себя. Иначе «обмена тайных дум не будет между нами» и останется либо разрыв на деле, схизма, либо политкорректное взаимопризнание.

Что же связует, стягивает философию и религию в диалог? — И речь и дело идут тут об изначальном. Es geht um die Ursprung, как сказали бы немцы, о перво-прыжке. Речь идет о первом и последнем, об опыте всего бытия, о бытии, открываемом в опыте человеческого бытия, то есть о человеческом бытии в его предельных возможностях. Иначе говоря, о началах и концах, об архай и эсхата.

2. Итак, чтобы не приближать наш диалог к разрыву, попробую вернуться к точке расхождения, к «двойственности предмета», то есть опыта. Двойственность эту можно описать, опираясь на двусмысленность самого слова “опыт”.

Для Сергея Сергеевича Хоружего в опыте значим прежде всего смысл “переживания” (не столько опытность в смысле Erfahrung, сколько жизненность в смысле Erlebnis), испытывания на собственном опыте, что называется, на собственной шкуре, всем составом. Это опыт-практика. Причем практика реального трансцендирования, преодоления онтологического горизонта человеческого бытия. В качестве такой опытной практики взята исихастская аскеза во всей традиции и в индивидуальном свершении. «Феноменология аскезы» есть аналитика этого опыта. Описывается определенная духовная практика, базирующаяся на этом опыте и развертывающая ее. Такая аналитика, такое описание предполагает отстранение от этого опыта, но отстранение мыслится как проясняющее введение, как момент вовлечения в тот же опыт.

В отстранении испытательного Erfahrung звучит другой смысл опыта, который можно назвать познавательным, но познание здесь разумеется отнюдь не научно-исследовательское. Испытать значит здесь изведать, разведать, попробовать, (старое опытать значит опросить). Любо-пытство, слово, которое в досократовской Греции чаще всего и звучало как философия. Этот смысл присущ таким словам, как peirlbw, psirar — испытывание пределов. Опыт как испытывание пределов означает выход за пределы опытной данности как данности определенной, ограниченной, такой-то. Ограниченность означает вовсе не конечность, частность, а позитивную определенность: данность, — данность горизонта (смысла) мира, бога, самого трансцендирования…

Что второй смысл имеет внутреннее отношение к первому, сказывается в том, что возможны разные опытности в бытии. Даль: «Чужим умом жить до порога, а дале всяк живет своим опытом [ — своим умом, понятием]».

«В начале был опыт», говорит Сергей Хоружий и продолжает:

«В начале же опыта был непосредственный бытийный опыт: опыт глобальной ориентации, первичного самосознания-вопрошания человека». Вот тут мы касаемся изначальной двусторонности, внутренней спорности человеческого опыта: это опыт ориентации и опыт вопрошания, опыт само- и миро-узнавания — и — опыт бытия вопросительного, не-ориентированного, неузнаваемого, опыт увлекающий (поглощающий) в переживание узнанного (открытого, откровенного) мира, в его праксис — и — опыт радикальной вне-мирности, не-ведомости, опыт бытия до первопрыжка, перворешения. Только до этого события есть дело философии, в это бытие отвлекается ее мысль.

Опыт как переживание и практика подразумевает одно событие, в котором разрешились бог, мир, человек в их взаимоотношениях: остается только работать, успешно или неудачно, с огрехами, падая и поднимаясь, но лествица поставлена, может быть описана, анлитически продумана. Изначально данный путь — метод — может (и должен) быть прояснен, система орудий — органон — может быть описана, отлажена и усовершенствована, но дело в самой практике, вбирающей в себя свою теорию.

Но в предваряющем, решающем опыте, в его априорной перводанности есть еще более априорное основание, так сказать, опыт доопытного, опыт возможного решания. Тогда решенный мир и его человек (вместе со всеми его предельными стратегиями в этом мире) могут быть поняты как определенный, особый опыт о бытии, как испытательное исполнение возможности быть. В опыте, понятом как проба-испытание, первичный решающий опыт остается как бы нерешенным, во всей своей практике он извлекается и свертывается в решающее средоточие события человеческого бытия. То, что скрывается в его мистичности и раскрывается на опыте бытия, не исчерпывает возможностей быть человеком, миром, богом. Тогда оказывается значимым возвращение в начало, превращение практического опыта бытия в мыслимый опыт о бытии. Философия, хочу я сказать, не обсуждает решенное, тем более не стремится заменить жизнь рассуждениями о ней, она вдумывается в решающее первоопыта, она затормаживается на пороге, накануне, в этом — решающем — начале.

Здесь однако имеются трудности далеко не только умственные.

3. «Непосредственный бытийный опыт, опыт глобальной ориентации, первичного самосознания-вопрошания» отличается внутренней двойственностью. Хотя он есть опыт ориентации, вопрошания и даже самосознания, это мистический опыт. Именно «мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления “феномена человека”» Мистический, значит втайне, до всякого вопрошания и самосознания уже определивший и ориентацию, и самосознание и горизонты возможного вопрошания. Это решающий опыт, опыт перворешения, перворешания, но вместе с тем это опыт-событие, происшествие решенности. Философия же коренится в решании (ориентации, вопрошании, самосознавании), скрытом, утаенном в мистике перворешения. Человеку словно нет ни места ни времени решать. Как говорил В.В. Бибихин, решать всегда уже поздно, решающее событие давно произошло.

Трудность эта, однако, и собственно философская. Это трудность того, что в философии именуется априорной обусловленностью всякого значимого опыта (и на что обратил наше внимание И. Кант). Всякий общезначимый опыт всегда уже пред-полагает развернутым горизонт общности, то есть глобальной ориентированности. Глобальность, универсальность этой ориентированности означает, что это горизонт мысленный, умом и в уме развернутый. (Собственно, именно мир как определенная глобальная ориентированность, как архитектоническое целое и есть то, что в философии именуется умом, чистым разумом. До ratio же некоего animal rationale философии дела нет и никогда не было). Априорное здесь, с одной стороны, пред-усмотренное идеей ума, а с другой, всегда уже случившееся понимание, которое можно только аналитически отыскать. Нечто мистическое кроется и во всяком философском начале.

С этой точки зрения нам и говорилось, что в начале каждой философии лежит своего рода мистический или религиозный опыт. П. Флоренский так анализировал греческую философию. П. Адо рассматривает каждую греческую философию, включая книнзм, эпикуреизм, скептицизм как особую духовную практику (Духовные упражнения и античная философия. Адо П. 2005). Но тем самым Адо, как положено неоплатонику, рассматривает философские учения как религиозные, то есть покидает поприще собственно философии. А. Бергсон говорил о некой центральной интуиции, определяющей дух каждой философии, но не высказываемой в ней. Различие и множественность этих философствующих практик указывает нам на сферу решающей возможности. Различные мистические опыты лежат в основах других духовных практик (например, дзен). Далее, в другом смысле говорят, например, об особом греческом опыте бытия. Шпенглер укоренял организмы своих «культур» в изначальном переживании (опыте) смерти. То, что мы называем естественно-научным опытом (экспериментом) вовсе не просто один из частных видов опыта. Это тоже элемент целостной человеческой практики, образующей особую историческую эпоху, именуемую Новым временем.

Разные самоориентации рассматривает и С. Хоружий, когда вводит в горизонт анализа другие духовные практики, фрейдизм, разные современные трансгрессивные стратегии и т. д.

Таким образом, перед нами развертывается чрезвычайно пестрая картина возможных практик, в основе которых лежат некие тайные — априорные — опыты. Движение — вроде бы невозможное — в сфере этой тайны, в сфере перворешений, решающих возможностей, возможных опытов, проектов глобальной ориентации — принципиально иное, чем в праксисе решенного мира. Философия намечает возможность оказаться в этом решающем месте, рассматривая опыты духовных практик как опыт о боге, поставленные человеком на себе. Ее же собственный опыт — опыт от-решенно решающего, опыт бытия-кануна, бытия-начинания, бытия-могущего-быть. Возвращаться и возвращать в эту решающую стихию — задача философского мышления, оттуда оно исходит и туда — в канун бытия («Когда вверху небо названо не было,/ Суша внизу не имела названья») — она отвлекает.