Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

«Надобно взирать на то, все ли излияния благодати, которые ты воспринял, — все ли они Божественны и “отдают” ли они Божественным благородством, сообщительны ли они и распространяются ли по образу излучения, — как Бог излучается в Своей благостыне на все, что так или иначе может Его воспринять» (Проп. 81; DW III, S.402).

Григорий Палама

«…Ведь солнцем называется как луч, так и источник луча. И из этого вовсе не следует, что существует два солнца. Так вот, есть один только Бог, если даже Богом именуется исходящая из Него боготворящая благодать» («Триады» — III, ч.3, п.11; P.715–717).

«Итак, человеческой природе Он дал славу Божества, природы же не дал. И поэтому одно дело природа Бога, а другое — ее слава, хотя они и неотделимы друг от друга. Но даже если слава отличается от Божественной природы, она все-таки не принадлежит вещам, сущим во времени, [будучи] по превосходству “не сущей”, самой же Божественной природе присущей неведомым образом. Эту-то превосходящую все сущее славу Он дал не только соединенному с Ним по ипостаси составу, но и ученикам» («Триады» — II, ч.3, п.15; P.419).

Являясь по существу эклектиком, Экхарт иногда противоречил себе и учил, как и подобает католику, о «тварности» благодати: «gn^ade ist ein cr^eat^ure» (проп. 24; DW I, S. 419; проп. 82; DW III, S.429). Поэтому, чтобы остаться верным своей теории Божественной эманации, ему приходилось разводить благодать и свет Божий: «Благодать — это свет, распространяющийся надо всем и превышающий все, что Бог когда-либо сотворил или собирается сотворить. И все же свет благодати, как бы велик он ни был, мал в сравнении со светом Божественным» [21] .

21

Майстер Экхарт. Проповедь 70 (DW III, S. 196, 3–5).

И для рейнской мистики и для афонского исихазма проблема благодати — это прежде всего проблема символа (bilde-imago/species-???????), символа не изобразительного, а «выразительного», т. е. внутренне причастного той реальности, которую он знаменует, и единоприродного ей. «~O "y ^a ~O c^ 'U 'I 'U ’ ^A ~O th oe», «Природный символ всегда сопутствует той природе, посредством которой имеет свое бытие» [22] . И если так, «разумно и здраво», а не как Варлаам, понять символ, то Палама, пожалуй, согласится на то, чтобы свету Преображения, воссиявшему на Фаворе, приписать символический смысл.

22

Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. III, ч. 1, п. 14 (P. 585, 17–18).

Майстер Экхарт

«Образ в подлинном смысле есть простое истечение в соответствии с формой, посредством которого сообщается целиком чистая обнаженная Сущность. Так созерцает Сущность метафизик, исключая содетельную, а равно целевую причины, составляющие для физика основание для созерцания естеств. — Итак, образ есть истечение из сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к внешнему» (Лат. проп. XLIX / 3; LW IV, S.425–426).

«Образ присутствует только в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается в “совершенном обращении” к себе и где Порождающий по отношению к порожденному, или побегу, есть Он же Сам в Своем ином, обретая Себя в Своем ином как иное Себе» (Лат. проп. XLIX / 2; LW IV, S.425).

«Когда из древа прорастает какая-нибудь ветвь, то она обладает именем и сущностью этого дерева. Что из него выходит, то в нем остается. И что в нем остается, то из него выходит: так ветвь становится образом древа» (Проп. 16 a; DW I, S.259).

Григорий Палама

«Итак [свет Преображения] не возник, не начался и не кончился, ибо природные символы всегда соприсущи природе, символами которой они выступают» («Триады» — III, ч.1, п.19; P.595).

«Так как символ природным образом получает бытие от того, символом чего выступает, мы говорим, что он становится символом себя самого. — Ведь и воспламеняющая сила огня, выставляя вперед в качестве своего символа доступное чувству тепло, делается… символом себя самой, всегда имея с собой это тепло, и тем не менее оставаясь единой и не претерпевая ни малейшего разделения с собою, пользуясь же теплом естественным способом в качестве символа всякий раз, когда находится способное к восприятию. Так и свет готового взойти солнца выставляя символом сияние зари, становится символом себя самого» («Триады» — III, ч.1, п.20; P.595).

Будучи продолжением учения о благодати, теория символа представляет собой основу мистагогической этики и философии отрешенности рейнского Мастера. «Образ как таковой не является сущим, ведь чем больше присматриваешься к веществу, из какового он сделан, тем больше он отвлекает от постижения предмета, чьим он является образом» [23] . Следовательно, «Ты должен быть из Него, и должен быть для Него, и должен быть не из себя самого, и должен быть не для себя самого, и не должен никому принадлежать» [24] . Для Экхарта и Паламы целью аскезы является уподобление человека первой материи, дощечке для письма, не имеющими своего образа и готовыми означиться любыми напечатлениями Бога. Человеку надлежит стать бескачественным субстратом того знака, которому предстоит в нем обнаружиться.

23

Майстер Экхарт. Тождественны ли в Боге бытие и сознание? П. 4 (LW V, S. 43, 14–44, 2). Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. С. 60.

24

Майстер Экхарт. Проповедь 16 b (DW I, S. 271, 1–3).

Знаковая составляющая исихазма, его семиотическая суть — вот то, что обратило на себя внимание русских религиозных философов 1 пол. XX в. Мысль о. П.Флоренского («Мысль и язык», «Иконостас»), А.Ф.Лосева («Философия имени»), о. С.Булгакова («Философия имени») и впоследствии о. А.Шмемана («Евхаристия») была в значительной мере обусловлена связанным с исихазмом движением имяславия, которое развернулось на Афоне в 1910-х гг., имея своим основным документом сочинение схим. Илариона «На горах Кавказа». Изучая в своих трактатах постепенное разворачивание трансцендентной сущности в слова и тварные вещи, А.Лосев писал: «Методологически надо различать энергию сущности и самую сущность. Энергия действует в ином и по этому действию познается. Сущность же действует… косвенно, сама оставаясь незатронутой» [25] .

25

Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990. С. 108.

Но разворачивание сущности описывал и Г.Сузо, констанцкий доминиканец, ученик и ближайший сподвижник Майстера Экхарта. В Апологии своего учителя, названной «Книжица Истины» (1328–1330 гг.), Г.Сузо указывал, что «форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего, подобно тому, как природная форма камня дарует ему обладание своей личной сущностью. И это сущность не Бога, ибо камень — не Бог, и Бог — не камень, хотя он и остальные творения благодаря Ему являются тем, что они суть» [26] . Напряженно переживая присутствие «неведомого Бога» в тварном мире Своей благодатью, или говоря словами Сузо, разворачивание сущности «от Бога до камня», афонский исихазм и рейнская мистика были озабочены тем, чтобы не соскользнуть в еретический пантеизм. Утверждая зависимость каждой вещи от Бога, нужно было одновременно утверждать и их принципиальное онтологическое различие. В этом контексте в византийском и немецком богословии независимо друг от друга и вполне закономерно возникли соотносимые пары терминов: «отличаться» (??????? distinguere) и «отделяться» (???????? discrepare) у Паламы [27] , «различение» (underscheidenheit) и «разделение» (underschidunge) у Сузо. «… Разделение есть нечто иное, чем различение. Как известно, тело и душа нераздельны, ведь одно пребывает в другом, и ни один член не может быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от тела, ведь ни душа не является телом, ни тело душою» [28] . Играя терминами «различение» и «разделение», византийские и немецкие мистики описывали не сплошное, но прерывистое разворачивание самой по себе незатронутой cущности. Размышляя над ее действиями в иноприродной по отношению к ней тварной среде, мыслители de facto пришли к постановке более общего вопроса о тонких и непрямолинейных влияниях, оказываемых вещью на познающего ее наблюдателя при том, что материал, из которого изготовлена данная вещь и с помощью которого она, казалось бы, только и может влиять (например, посредством прямого контакта) остается не задействован ни в малейшей мере. Такой перенос из сферы экстатической мистики в область практической гносеологии Экхарт осуществлял вполне осознанно. — Сама собой напрашивается мысль, что обе мистических школы сложились вокруг феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских схоластических сочинений (forma, formaliter, uniformiter, formare, reformare, conformare, informare и т. д.) не оставляют здесь ни малейших сомнений.

26

Генрих Сузо. Книжица Истины. Гл. 4, S. 14, 17–22. (Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. von L.Sturlese und R.Blumrich. — Hamburg, 1993. Майстер Экхарт. Об отрешенности / Пер., вступ. ст. и коммент. М.Ю.Реутина. М., СПб: Университетская книга, 2001. С. 325.)

27

Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней равно как и о причастности. (PG 150, 94 °C)

28

Генрих Сузо. Книжица Истины. Гл.7 (S. 60, 80–85). Об отрешенности. С. 340.

Надо сказать, что в этом вопросе позднесредневековая европейская мистика вышла далеко за пределы аристотелевской философии. Проблеме информации, конечно же, было уделено некоторое внимание и в сочинениях Стагирита. Так, в трактате «О душе» он писал, что чувство «способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» [29] . Приведенный пример очень важен, т. к. в нем очерчены границы мышления Аристотеля. Влияние, как утверждается в труде «О возникновении и уничтожении», может осуществляться только при непосредственном соприкосновении вещей: «ни действовать, ни претерпевать в собственном смысле не способны те вещи, которые не могут соприкасаться друг с другом» [30] . Отсюда становится понятен тот интерес, который античный философ проявлял к теории пор и к передаточным возможностям внешней среды (воздуха и воды). С этой же точки зрения он критиковал платоновское учение об идеях, в частности отрицая возможность связи между эйдосом и отдельной вещью и утверждая, что для соотнесения эйдоса и вещи не подходит ни одно из значений предлога «из» [31] . Неоплатонизм, т. е. усовершенствованный вариант учения Платона, возник при попытке учесть и преодолеть критику Аристотеля. В экхартовском изводе он уже оперировал тремя видами символизации: «соименной», описывающей аристотелевский эффект соприкасания однородных вещей, «одноименной», обосновывающей невозможность взаимодействия не касающихся разнородных предметов, и «аналогической», отражающей все же возможные тонкие, бесконтактные влияния этих предметов (читай Бога на тварь через благодать) [32] .

29

Аристотель. О душе. II, гл. 12. (Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 421.)

30

Аристотель. О возникновении и уничтожении. I, гл. 6. (Аристотель. Сочинения. Т. 3. М., 1981. С. 402.)

31

Аристотель. Метафизика. I, гл. 9; XIII, гл. 5. (Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 88, С. 330.)

32

См. очерк «соименной», «одноименной» и «аналогической» символизации у Фомы Аквинского и Майстера Экхарта в: Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. С. 5–17.

Итак, и византийская и немецкая мистика были сосредоточены на проблемах «домостроительства Божьего», на проявлениях самой по себе неявленной сущности во вне, в тварной среде. Но проявление — это процесс. Процесс же нельзя описать, не связывая друг с другом противоречивым, а точнее, диалектическим образом дискретные по своей природе значения слов и понятия. Отсюда — еще одна общая черта мышления Экхарта и Паламы, их учеников и последователей. В этой связи крупнейший знаток исихазма, Г.А.Острогорский писал: «Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино». И далее, уже о Паламе: «Он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики. Его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления» [33] . Но и глава рейнской мистической школы был диалектиком par excellence. Диалектика пронизывает все мышление рейнского мистика, составляя ткань его мысли, суть его афоризмов: «Надобно знать, — читаем мы в «Толковании на Исход», — что нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. А с другой стороны, ничто столь не подобно, как Творец и любое творение. И далее: ничто не является столь неподобным и вместе с тем подобным чему-либо другому, как неподобны и в то же время подобны Бог и любое творение» [34] . Какое бы понятие ни исследовал Экхарт, оно разворачивается в иерархию пар соподчиненных понятий; при этом каждая единая и противоречивая двоица тезиса и антитезы порождает сложное, не сводимое к ним и удерживающее их представление, которое в свою очередь также сочленяется с противоположным ему с тем, чтобы влиться в синтез на новой ступени. Таким образом доминиканский теолог получает понятия, каждое из которых представляет собой сложное равновесие нескольких противоположностей.

33

Острогорский Г. Афонские исихасты и их противники. К истории поздне-византийской культуры // Записки русского научного института в Белграде. Белград, 1931. Вып. 5. С. 367–368.

34

Майстер Экхарт. Толкование на Исход. Гл. 20, п. 112; LW II, S. 110, 3–6.