Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

Но что же, собственно говоря, заставило Экхарта и, по утверждениям Острогорского, Паламу сдвинуть философские понятия со своих устойчивых, приписанных им абстрактной, школьной мыслью мест и вывести их из тождества самим себе? Скрытый за научными представлениями и выговаривающийся в них опыт, в частности и прежде всего опыт «unio mystica». Спонтанное протекание, разворачивание опыта разрушает ограниченность изолированных и четко очерченных понятий и их речевых символов — слов и не может описываться иначе, как только в диалектических сочленениях. В ходе подобного описания научные концепции, по своей природе статичные и дискретные, по необходимости «наезжают» друг на друга и «ломают друг другу края», иначе говоря подвергаются частичному взаимному отрицанию во имя порождения динамического и более адекватного изображаемому опыту синтеза. Так сам понятийный строй сочинений Экхарта и Паламы, его диалектика, свидетельствует о скрытом за ним и в нем же открывающемся опыте экстатического единения с Богом.

Однако, ни Экхарт, ни Палама, ни их ученики отнюдь не были стихийными диалектиками. Они не просто диалектически мыслили явленность в мире трансцендентного Бога, но размышляли и над сам'oй диалектикой, культивировали ее в качестве метода.

Генрих Сузо

«Если две contraria, т. е. две противоположные вещи, человек не осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно рассуждать о подобных вещах» («Книжица Истины» — гл.6; S.32).

Григорий Палама

«…Толкующий высказывание так, что обе его части остаются верны, а не так, что одна менее, а другая более предпочтительна, такой человек благочестив. Использующий же одну часть так или иначе против другой неблагочестив или даже нечестив по отношению к каждому из названных положений» («Феофан»; PL 150, 917).

«Итак, нам следует принимать оба утверждения и устанавливать их себе как правила благочестия. А тех, кто противопоставляет одно [утверждение] другому, или считает их подобными друг другу, надлежит отвергать как нечестивых и безумных» («Феофан»; PL 150, 932).

«Противопоставляющих одно [утверждение] другому… надлежит отвергать», так как они еретики, искажающие живую антиномичность догматов, добытую в мистическом опыте богообщения, в угоду своим логически безупречным и непротиворечивым, но потому же и ложным, убогим понятиям. Догматы противоречивы, настаивает Палама в диалоге «Феофан», как противоречивы и библейские откровения: «Бога не видел никто никогда» (Ин.1,18), но «чистые сердцем Бога узрят» (Мф.5,8). На эту тему, между прочим, писал о. П.Флоренский в своем «Столпе и утверждении Истины».

Сам Палама выказал себя диалектиком, когда снял оппозицию Бога и тварного мира, введя в нее третий член, благодать, совокупность энергий, отличных от Божественной природы, но не отделенных от нее. И тогда, вместо оппозиции возникла триада: непричастная причина — причастное — причащающееся. Вслед за отцами восточной Церкви Палама описывал эти энергии («исхождения», «силы», если вспомнить терминологию Ареопагита) следующим образом:

Григорий Палама

«Мы… видим Божественные силы приобщаемыми и все никогда не начавшимися, но не по действию, а по существованию, хотя и не самостоятельными, — приобщаемыми… в качестве преждесуществующих в Боге; приобщаемое, согласно божественному Максиму, никогда не начало быть, и “небытие не старше его”, но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно находясь без отделения вокруг Него и совечно с Ним бытийствуя в Нем»» («Триады» — III, ч.2, п.20; P.679).

«Максим назвал последнее [обожение] не только воипостасным, но и нерожденным и не только нетварным, но и неограниченным и сверхвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли со стороны своей природы из ничего» («Триады»— III, ч.1, п.31; P.617).

[С ссылкой на Дионисия, «О Божественных именах» — гл. XI, п.6]:

«Сущетворная сила» Бога [творит] «сущности»,

«Жизнетворная сила» [творит] «живущее как живое чувственно, осмысленно или умно»,

«Умудряющая» сила [творит] «умудряемое»,

«Обоживающая» сила — «обоживаемое…» («Триады» — III, ч.2, п.23; P.683).

Майстер Экхарт

«Поначалу надобно знать, что мудрец и мудрость, правдолюбец и истина, праведник и праведность, блаженный и благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся: благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако же она рождающа и порождает блаженного. А блаженный, коль он вправду блажен, не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын благостыни. Сама себя и все, что она есть, благостыня порождает в блаженном, сущность, знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного. А блаженный берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и сокровенных недр благостыни и лишь из нее. Блаженный и благостыня суть не что иное, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единая сущность, единая жизнь. Все, что имеет блаженный, он получает от благостыни и в благостыне. Тут он есть, существует и жительствует. Тут осознает он себя самого и все, чт'o он сознает, и любит все, чт'o он любит; и творит с благостыней [и] в благостыне, а благостыня с ним и в нем, все их дела сообразно тому, как написано и как Сын говорит: “Отец, во Мне пребывающий и живущий…”» («Книга Божественного утешения» — гл.1; DW V, S.9).

В обоих отрывках благодать предстает как совокупность универсалий. Рассматривая универсалии как сущие «при» Боге и «около» Бога, богословы наполняли их сходным содержанием: мудрость, истина, святость, праведность, благостыня (Экхарт), мудрость, свобода, праведность, святость (Палама), и описывали по 4-м параметрам. Согласно их мнению, 1) универсалии существуют до своих субъектов-носителей, 2) существуют и после них, и, когда те исчезают, они остаются; 3) универсалии не получают от субъектов, а наоборот сообщают им свое бытие; 4) субъекты существуют «постольку — поскольку», лишь в ту меру, в какую способны вневременным образам приобщаться универсалиям, благодати.

3. Неоплатонизм Экхарта и Паламы, проблемы богопознания и богословского дискурса

Эмпирических связей между рейнской мистикой и афонским исихазмом, по всей вероятности, не было, а потому с особой остротой встает вопрос об их общих истоках. Говоря в целом, обе мистические школы представляли собой восточно- и западноевропейскую ветви средневекового неоплатонизма. В отечественной литературе вопрос о неоплатонизме Григория Паламы ставился неоднократно. Еще Ф.Успенский в издании «Синодика в неделю православия» писал, что «Изучение всей полемики между Варлаамом и Паламой… может говорить за то, что неоплатонизма придерживались противники Варлаама» [35] . Ф.Успенскому вторит А.Ф.Лосев [36] , а в наши дни И.П.Медведев [37] . Если в России предположения о неоплатонизме Паламы звучат несколько «еретично», то в западной науке, не подавленной мнением ортодоксии, они высказывались уже давно, тем же о. А.де Аллё, Э. фон Иванкой, К.Байумкером и Д.Райншем (Берлин), указывавшим, что «с точки зрения метафизики можно все же в общем и целом с полным правом говорить о неоплатоновской традиции, [прослеживаемой] у Паламы» [38] . Эту точку зрения оспаривал о. И.Мейендорф, напоминая о взаимном несоответствии христианской и неоплатоновской апофазы. Согласно последней, Божественная трансцендентность является следствием ограниченности тварного разума, тогда как согласно первой, трансцендентность является качеством самого Бога. Мейендорф настаивал также на «библейском монизме» идеолога исихазма, который тот осознанно противопоставлял «платоновскому дуализму» [39] . — Со вторым, основным, аргументом следует решительно не согласиться, как совершенно несостоятельным, ибо дуализм преодолевался уже в рамках позднеантичных и средневековых неоплатоновских течений, и преодолевался с помощью техники символа. Следуя в неоплатоновском русле, Палама ставил своей целью сублимировать эманационную теорию, «воцерковить» ее, по-своему интерпретировав присущий ей пантеизм.

35

Синодик в неделю православия. Сводный текст с приложениями / Изд. подг. Ф.И.Успенским. Одесса, 1893. С. 70. Ср. мнение И.Ф.Мейендорфа: «Отношение св. Григория Паламы к античной философии вообще и в частности его переписка с Варлаамом на эту тему показывают, насколько неверно считать его христианским наследником неоплатоников». (Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб, 1997. С. 186.)

36

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 892.

37

Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. СПб., 1997. С. 68.

38

Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Brl., 1974. S. 24.

39

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 326.

Но именно эта же задача стояла и перед Майстером Экхартом в его противостоянии женскому мистицизму. Выдвигая свое учение о внутренней атрибутивной аналогии, несущностном подобии сущностно неподобных Бога и тварного мира, (за которым стояла интуиция формы и информации) [40] , он пытался втиснуть мистику своих подопечных в рамки церковной доктрины. Что касается экхартовского неоплатонизма, то он ни у кого сомнений не вызывает. Между прочим указываются и основные источники его неоплатоновской теологии (К.Ру), а именно: «Книга XXIV философов», «Вождь нерешительных» (в русск. переводе «Путеводитель растерянных») Моше бен Маймона [41] и «Книга о причинах», являющаяся сжатым конспектом «Основ теологии» Прокла. С последней Экхарт был, кажется, тоже знаком по переводу, выполненному в кон. XIII в. Вильгельмом фон Морбеке. Среди прочих неоплатоновских текстов, оказавших влияние на немецкого мистика, следует упомянуть «Комментарий на “Сон Сципиона”» Макробия, трактаты Боэция («Утешение философией», «О Троице»), Августина, а также арабские и еврейские толкования на аристотелевские сочинения: Авиценны (Ибн Сины), Аверроэса (Ибн Рушда) и Авенцеброля (Ибн Габироля). Как видим, эти источники представляют две, позднеантичную и позднесредневековую, волны западноевропейского неоплатонизма.

40

См. очерк учений о форме и внутренней атрибутивной аналогии в творчестве Экхарта в: Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. С. 17–39.

41

С легкой руки М.А.Шнейдера заглавие маймонидовского трактата «,yIkVb: N-h = h" rOm» стало переводиться как «Путеводитель растерянных» (повторено в русск. переводе: Сират К. История средневековой еврейской философии. М., 2003). Этот перевод заменил старый, «Путеводитель блуждающих» (Бек С., Бранн М. Еврейская история. Т.2. Одесса, 1897. С. 99.). Следует сказать, что в средневековой и возрожденческой Европе заглавие основного сочинения Маймонида переводилось иначе, именно: «Dux neutrorum» (сер. XIII в., перевод с евр. авторизированного перевода Ибн Тиббона, переиздан под названием «Dux seu Director dubitantium aut perplexorum», Париж, 1520) и «Doctor perplexorum» (И.Буксторф, Базель, 1629), что более соответствует причастию «h" rOm» (Hiph.) от гл. «yy». Современные французский («Le guide des 'egar'es», С.Мунк, Париж, 1856–1866), немецкий («F"uhrer der Unschl"ussigen», А.Вайс, 1923–1924, Лейпциг) и английский («The guide of the perplexed», Ш.Пинес, Чикаго, Лондон, 1963) переводы находятся ближе к латинской версии, хотя и имеют в качестве второго лексическое значение «путеводитель». Для латинской версии XIII в. можно предложить перевод «Вождь нерешительных».

Майстер Экхарт был, как утверждается и Н.Гучинской, чрезвычайно сильно ориентирован на богословие восточной Церкви. Состоя в 1302–1303 и 1311–1313 гг. штатным лектором при теологическом факультете Парижского университета, он имел в своем распоряжении созданный в его скриптории в 1250-х гг. «Corpus Dionysiacum», куда входили не только дионисиевские тексты, но также комментарии и парафразы на них. Рейнскому мистику были известны и старейшие толкования на Дионисия, составленные Иоанном Скифопольским и Максимом Исповедником. В основе экхартовских выкладок лежало учение Ареопагита о Божественных «выступлениях». Но «выступление» (??????) стоит в трактатах последнего в общем ряду с такими синонимами, как «энергия»????????), «сила» (???????? и «аналогия» (??????) [42] . Все эти термины описывают один и тот же процесс: явление в имманентной среде трансцендентного Бога, однако, описывают с разных сторон: «сверху», от Бога («энергия», «сила») и «снизу», от вещи («аналогия»). Впоследствии эти термины были разобраны западной и восточной традициями, перешли к Экхарту и Паламе. Перед ними стояла задача таким образом истолковать Дионисия — развивая уже заложенные в его трактатах, но методологически недостаточно проработанные идеи — чтобы утвердить не сплошной, а, как сказано выше, прерывистый характер упомянутых «выступлений» в область тварного мира. И если у Ареопагита их неявное и с трудом постижимое качество иллюстрировалось с помощью голоса, то у Экхарта — посредством воздействий магнита.

42

V.Lossky. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Ar'eopagite // Archives d’Histoire doctrinale et litt'eraire du Moyen Age / Ed. 'E.Gilson et G.Th'ery O.P. Paris, 1931. Vol. 5. P. 279–309. Здесь же (С. 308) дается подробная характеристика (в 10 пунктах) понятия «аналогия» у Дионисия.

Дионисий Ареопагит

«Причина… всему персонально причаствует, — подобно тому как голос, будучи одним и тем же, многими ушами воспринимается как один» («О Божественных именах» — гл.5, п.10; С. 218–219).

Майстер Экхарт

«Форма всякой составной сущности (вещи — М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо» («Толк. на Евангелие от Иоанна» — гл.14, п. 554; LW III, S.483).