Перекличка Камен. Филологические этюды
Шрифт:
Эта тенденция отчетливо проявилась в сочинениях А.С. Шишкова, для которого церковнославянский/русский («славенский») язык был неразрывно связан с православной верой: «Но вдруг видим его возникшаго съ верою. Видим на нем Псалтирь, Евангелие, Иова, Премудрость Соломонову, деяния Апостолов, послания, ирмосы, каноны, молитвы, и многия другия творения духовныя» [575] . Правда, для А.С. Шишкова гомеровский язык – такая же сокровищница, как и Священное Писание, и автор трактата в языке славянской Библии ценит прежде всего стилистическое и семантическое богатство, но не конфессиональную функцию [576] . Для него греческий и латинский – языки «единородственные съ нашимъ» языком [577] . При этом Русскую Правду, летописи и «Слово о полку Игореве» А.С. Шишков не отделяет в качестве сокровищ языка от Псалтири и Евангелия [578] . И тем не менее автор «Рассуждения о красноречии Священного Писания» небезразличен и к религиозным ценностям, выраженным языком Библии: изучение этого языка способствует воспитанию истинной христианской нравственности – не в пример ориентации на французский язык: поклонники французского развращаются, «научась благочестию в Кандиде и благонравию и знаниям в Парижских переулках» [579] . Не случайно построение А.С. Шишковым-идеологом «патриотической триады» «вера, воспитание, язык», в которой религия и язык предстают взаимосвязанными [580] .
575
Разсуждение о красноречии Священного Писания <…>. Сочинение Александра Шишкова <…>. В Санкт-Петербурге, 1811 года. С. 3.
576
Там же. С. 24–25, 103.
577
Там же. С. 105, примеч.
578
Там же. С. 96.
579
Там же. С. 108, примеч.
580
Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла… Русская литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001. (Новое
При отношении к церковнославянскому как к языку Писания, призванному выражать христианские ценности, омонимия библеизма «ад» в качестве обозначения места вечных мучений грешных душ и одновременно царства Аида становилась нетерпимой.
Показательно и то, что ряд литераторов из среды «архаистов» именно в этот период проявляет крайний ригоризм по отношению к античной мифологии, оцениваемой не просто как «заблуждение человеческого разума», но как бесовство [581] .
581
Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII вв. С. 518–520. В.М. Живов и Б.А. Успенский приводят оценку античной мифологии князем С.А. Шихматовым-Ширинским, зафиксированную в дневнике С.П. Жихарева («Дневник чиновника», запись от 3 февраля 1807 года); см.: Жихарев С.П. Записки современника / Редакция, статьи и коммент. Б.М. Эйхенбаума. М.; Л., 1955. (Серия «Литературные памятники»). С. 352. Другой пример – «позиция С.Н. Глинки, также принадлежавшего к лагерю архаистов. Известно, что он отказывался печатать в своем журнале “Русский вестник” стихи с упоминанием мифологических персонажей». – Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII вв. С. 520. Как доказывают В.М. Живов и Б.А. Успенский, такая рецепция античности может объясняться не только классицистической установкой на запрет смешения языческих по происхождению мифологических элементов с христианскими образами, но и восприятием мифологии в целом с точки зрения «национальных религиозно-культурных традиций» – не как культурного кода, а как ложной веры.
Судьба «ада» и «Аида» может быть истолкована и как частный случай изменившегося отношения к смешению античной мифологии и христианских элементов – перемены, которую В.М. Живов и Б.А. Успенский связывают с торжеством классицизма, считавшего неприемлемым барочное смешение античной мифологии и христианских элементов [582] . Но в этом объяснении у меня вызывает сомнения терминология, язык описания культурной ситуации первой трети XIX века. Прежде всего, можно ли говорить о классицизме и его принципах как о решающем факторе в этот период, когда сильнейшим образом начинает проявлять себя новый культурный феномен, традиционно именуемый романтизмом? Вообще описание литературной динамики в категориях сменяющих друг друга направлений (барокко – классицизм и т. д.) ущербно и искажает реальную картину [583] , а сами эти направления в известной мере являются исследовательскими конструктами и даже химерами, а не феноменами словесности [584] . В данном же конкретном случае уязвимость обобщающих терминов «барокко» и «классицизм» проявляется в том, что В.К. Тредиаковский (по крайней мере по некоторым признакам скорее барочный поэт [585] ) в оценке античного язычества оказывается, как это и происходит у В.М. Живова и Б.А. Успенского, «классицистом», а А.П. Сумароков (за которым закрепилась репутация патентованного «классициста» [586] ) в этом отношении обнаруживает приверженность эстетике барокко. В русской литературе XVIII века элементы барокко и классицизма оказались совмещены в синхронии, таким образом правомерность описания русской литературной и культурной ситуации в терминах литературных направлений/стилей особенно проблематична.
582
Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII века. С. 523. Ниже как пример приводятся высказывания митрополита Филарета (Дроздова).
583
Ср.: Песков А. Зачем нам нужны «-измы»? (Заметки о литературных направлениях) // Вопросы литературы. 1991. № 11/12. С. 311–317.
584
Ср. о классицизме параграф «Классицизм: термин и (или) реальность» в работе: Лотман Ю.М. Очерки по истории русской культуры XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. 4. (XVIII – начало XIX века). С. 123–147.
585
Ср. характеристику метрических экспериментов В.К. Тредиаковского как барочных, неприемлемых для новой классицистической эстетики: Гаспаров М.Л. Очерк истории русского стиха: Метрика. Ритмика. Рифма. Строфика. М., 1984. С. 39–40. Влияние барокко сказалось и на терминологии В.К. Тредиаковского: так, его излюбленный термин «острая мысль» восходит к барочному «acutum». См.: Топоров В.Н. У истоков русского поэтического перевода: «Езда в остров любви» Тредиаковского и «La voyage de l’isle d’Amour» Талемана [1992] // Из истории русской культуры. Т. 4. (XVIII – начало XIX века). С. 604–605, примеч. 18.
586
Показательно закрепление этого мнения в учебной литературе, прежде всего в учебнике Г.А. Гуковского (первое изд. – 1939 г.): Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века / Вступ. ст. А. Зорина. М., 1998. (Серия «Классический учебник»). С. 115–117 и след.
Разграничению античных и христианских элементов могло содействовать и формирующееся представление об особой («пророческой») миссии стихотворца, о сакральности его творчества, – представление, особую актуальность которого для русской литературы конца XVIII – начала XIX века обосновывает В.М. Живов, утверждая, что «[д]еятельность поэтов XVIII – нач. XIX в. весьма сходна с деятельностью духовного лица» [587] . Анализируя тексты Г.Р. Державина, И.И. Дмитриева, стихотворения «Поэт» и «Пророк» А.С. Пушкина, В.М. Живов констатирует: «Эти свидетельства достаточно четко говорят о самом факте сакрализации поэта, поэтического вдохновения и функций стихотворца в системе русской культуры XVIII – нач. XIX в.» [588] . Причем «после державинской реформы поэтическое творчество оказывается особым способом непосредственного постижения высших истин, а параллелизм деятельности» стихотворца и священнослужителя «распространяется и на мистериальную сферу» [589] .
587
Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII – начала XIX века [1981] // Из истории русской культуры. Т. 4. (XVIII – начало XIX века). С. 724.
588
Там же. С. 727.
589
Там же. С. 731. Ср. трактовку высказываний Г.Р. Державина в «Послании к великой княгине Екатерине Павловне» и в «Рассуждении о лирической поэзии» как стремления поэта «доказать, что Божественная истина передается поэзией по преимуществу и что поэтическому вдохновению подлинно присуще постижение Божественных тайн», а также истолкование В.М. Живовым строк «Сей дух в пророках предвещает, / Парит в пиитах в высоту» из державинской оды «Бессмертие души»: «Источник поэтического вдохновения отождествляется, таким образом, с источником пророческого ясновидения» (Там же. С. 731).
Осознавая свое предназначение как (квази)сакральное и пророческое, поэты могли более обостренно воспринимать различия между языческими и христианскими элементами в словесности, так как должны были ориентироваться прежде всего на библейскую модель пророчествования. Правда, высказывания самих литераторов свидетельствовали, что «поэт наследует и Давиду, и Гомеру, и Моисею, и Оссиану, причем, поскольку все эти предшественники поэта были вдохновляемы единым духом поэзии, поэт волен по своему усмотрению группировать все их словоупотребления» [590] . Тем не менее, как представляется, можно предположить, что модели и образцы должна была давать в первую очередь Библия. Так фактически и произошло позднее: поэзия первой трети XIX века адаптировала библейскую пророческую парадигму. В этих условиях связь церковнославянской лексики с христианской традицией должна была актуализироваться [591] .
590
Там же. С. 735, здесь же – ссылка на примеры из Н.М. Карамзина и Г.Р. Державина.
591
На отделение в словесности языческих элементов от христианских могла влиять и позиция духовенства, которое выступало резко против притязаний поэтов на употребление религиозной лексики, «церковных» слов. См. примеры: Там же. С. 736, 739–740.
Впрочем, сама концепция самосакрализации своей роли поэтами на рубеже XVIII–XIX веков вызывает определенные сомнения. По мнению А.М. Пескова, в русской поэзии XVIII – первой трети XIX века уподобление поэта божественному избраннику «не вышло <…> за границы литературного приема <…>» [592] . В.М. Живов признает возможность такого возражения, но отводит его: «<…> [Т]акое чисто условное понимание вряд ли могло реализоваться в русской культуре с характерным для нее представлением о неконвенциональности знака <…>. Раз поэзия названа пророчеством, поэт воспринимается как подлинный пророк» [593] . Однако это доказательство остается примером чистой дедукции, недостаточно подкрепленной фактическими данными. Критерием буквального, неметафорического понимания поэтами этого периода своей сакральности должны быть данные об особом, «пророческом» поведении поэтов, о попытках реализации пророческих функций за пределами стихов.
592
Песков А.М. «Кто меня судьею поставил?» Пророческая парадигма // Песков А.М. «Русская идея» и «русская душа»: Очерки русской историософии. М., 2007. С. 10–11.
593
Живов В.М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII – начала XIX века. С. 725–726.
Несомненно же на судьбу «ада» и «Аида» оказали влияние новые предромантические культурные установки, формировавшиеся на рубеже столетий, прежде всего представление о субстанциональном единстве культуры нации и о связи языка с духом народа. Это представление в равной мере, хотя и по-разному проявилось и у «архаистов», и у «карамзинистов» [594] .
Характеризуя лингвокультурную ситуацию рубежа XVIII–XIX веков, отразившуюся в спорах «архаистов» и карамзинистов, Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский отмечают формирование нового восприятия церковнославянского языка как феномена национальной традиции [595] . Это восприятие церковнославянского языка могло повлиять и на отношение к такому церковнославянизму, как лексема «ад»: два ее значения начинают, по-видимому, ощущаться как несовместимые, ибо они принадлежат разным культурным и национальным традициям. Правда, по мнению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, «[в] результате указанного переосмысления существенно расширяется сфера действия церковнославянской
языковой стихии» и «теперь церковнославянская языковая стихия может ассоциироваться, между прочим, и с языческой мифологией – славянской, так же как и античной» [596] . Однако в конечном счете новое понимание церковнославянского языка должно было с логической неизбежностью привести к разграничению сферы употребления религиозно маркированных церковнославянизмов – библеизмов и области использования античной мифологической образности. В этой связи показательно высказывание А.С. Пушкина: «Читал прозу и стихи Кю<хельбекера>. Что за чудак! Только в его голову могла войти жидовская мысль воспевать Грецию, великолепную, классическую, поэтическую Грецию, Грецию, где все дышет мифологией и героизмом, славянорусскими стихами, целиком взятыми из Иеремия. Что бы сказал Гомер и Пиндар?» (из письма к брату от 4 сентября 1822 года [XIII; 44]). Знаменательно ощущение поэтом греческой мифологии и церковнославянизмов как принципиально различных и даже несовместимых культурных феноменов [597] .594
Ср. замечание Ю.М. Лотмана о «значительном шаге» архаистов «вперед в сторону идей романтического века», проявившемся в концепции народа, нации как «некоторой автономной и замкнутой в себе субстанции»; истоки этой концепции «можно усмотреть у Руссо <…> и в ряде высказываний Гердера <…>». – Лотман Ю.М. Идея исторического развития в русской культуре конца XVIII – начала XIX столетия // XVIII век. Л., 1981. Сб. 13. Проблемы историзма в русской литературе: Конец XVIII – начало XIX в. С. 85. Требование охранения и культивирования исторических и национальных различий в словесности как манифестации народного духа звучит не только из уст «архаистов»; об этом пишут и Н.М. Карамзин и его приверженцы; ср.: Ионин Г.Н. Спор «древних» и «новых» и проблема историзма в русской критике 1800–1810 годов // XVIII век. Сб. 13. С. 192–204. См. также: Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 444. Ср. наблюдения Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о связи «Беседы любителей русского слова» с предромантизмом и о позиции А.С. Шишкова и С.А. Шихматова-Ширинского (типологической параллели к католическому романтизму Шатобриана), в том числе о «стремлении возродить национальный характер на основе ортодоксальной <…> церковности»; см.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX в. как факт истории русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва) [1975] // Успенский Б.А. Избранные труды. Изд. 2-е, испр. и перераб. М., 1996. Т. 2. Язык и культура. С. 423.
595
Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX в. как факт истории русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва). С. 464.
596
Там же. С. 465–466.
597
Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский трактуют это суждение как свидетельство, что «для Пушкина в этот период церковнославянская языковая струя может связываться (через Ветхий Завет) с еврейским культурным началом <…> именно с некоторой культурной традицией (в данном случае – древнееврейской), но отнюдь не с религиозным началом <…>». – Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Споры о языке в начале XIX в. как факт истории русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва). С. 535, примеч. 68. По-моему, это не столь очевидно. Именование церковнославянского языка «еврейским» может быть примером игрового кощунства, характерного для дружески-иронического тона письма, а эпитет «жидовская» – заменой определения «христианская». Церковнославянский язык может осмысляться А.С. Пушкиным как язык Библии, имеющей еврейское происхождение, но ставшей христианским Писанием. С античным греческим героическим духом, очевидно, несовместимы не столько начала еврейской культуры (прямого влияния которой церковнославянский язык, естественно, не мог испытать), сколько культура христианская. Таким образом, высказывание А.С. Пушкина может свидетельствовать именно о восприятии церковнославянского языка как манифестации христианской веры – в противоположность греческому, укорененному в язычестве.
Мирное соседство двух «адов» в такой ситуации оказывалось невозможным. Дополнительный удар по «античному аду» нанесла смерть торжественной оды, произошедшая в первые десятилетия XIX века: лексема «ад» утратила основную сферу своего употребления, в которой – благодаря одической установке на иносказательность образов – «христианское» и «языческое» значения совмещались и могли нейтрализоваться.
А требование сохранения национального колорита в поэзии привело к тому, что Плутон – божество хотя и греческое, но ассимилированное римской мифологией [598] , у Гомера не встречающееся – был вынужден покинуть узурпированный им трон, уступив его законному властелину богу Аиду.
598
«Плутон <…> в греческой мифологии одно из имен бога – владыки царства мертвых Аида». – Т<ахо>-Г<оди> А.А. Плутон // Мифы народов мира. Т. 2. С. 317. В русской культуре XVIII – начала XIX в. имя Плутона осознавалось как римское, латинское, о чем свидетельствует приведенная выше цитата из Н.М. Максимовича-Амбродика (Плутон назван в числе божеств римского пантеона) и примечание В.А. Жуковского к балладе «Ахилл» (указывается, что у греков его именуют Айдонеем/Аидом). Показательно, однако, что В.А. Жуковский, переводя шиллеровскую балладу «Klage der Ceres», один раз заменяет бесспорно римского бога Орка (Orkus) оригинального текста Плутоном, а один раз вместо Орка и Плутона упоминает Аида; см.: Зарубежная поэзия в переводах В.А. Жуковского: В 2 т. / Сост. А.А. Гугнин. М., 1985. Т. 2. С. 192, 194.
Ср. также, например, использование имени Плутона рядом с латинским именем Деметры «Церера»: «Где дщерь Церерина Плутоном похищенна». – Херасков М. Россияда, эпическая поэма. М., 1807. С. 61 (песнь V, стих 58). Такое положение вещей объясняется тем, что в России XVIII в. мифологические имена вообще усваиваются преимущественно в латинской, а не в греческой форме; ср.: Живов В.М., Успенский Б.А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII века. С. 500, примеч. 32.
Приведенные выше примеры употребления слов «ад» и «адский» в значениях ‘царство Аида’ и ‘относящийся к царству Аида’ я намеренно выбрал преимущественно из сочинений известных поэтов. Бродский, еще в 1960-х годах написавший два подражания («На объективность», 1966, и «К стихам», 1967) А.Д. Кантемиру – автору, редко привлекавшему внимание русских поэтов ХХ века, высоко ценил русское стихотворство XVIII века и хорошо его знал. Почти все цитировавшиеся мною произведения опубликованы в такой легко доступной для Бродского серии, как «Библиотека поэта» [599] . Несомненно, он был и внимательным читателем «Илиады» в переводе Н.И. Гнедича и «Одиссеи» в переводе В.А. Жуковского, так же как и написанных В.А. Жуковским баллад. В августе 1972 года Я.А. Гордин переслал Бродскому, объявившему семинар по русской поэзии XVIII века в Мичиганском университете (Энн-Арбор), несколько сборников поэзии, а также рекомендовал выписать в библиотеке книги Г.А. Гуковского «Русская поэзия XVIII века», «Очерки по истории русской литературы XVIII века» и «История русской литературы XVIII века» [600] . Едва ли можно сомневаться, что посланные Я.А. Гординым сборники были изданиями «Библиотеки поэта». В архиве Бродского сохранились списки рекомендуемых студентам литературных текстов. «Они интересны еще и как свидетельства круга чтения самого Бродского и более или менее совпадают с кругом чтения каждого интеллигента-гуманитария его поколения: программа филологического факультета плюс самостоятельные чтения по философии и из литературы двадцатого века <…>» [601] . Большинство из упомянутых мною авторов, очевидно, входят в этот круг чтения, и им посвящены отдельные главы в учебнике Г.А. Гуковского. К их числу, конечно, не относятся С.С. Бобров, Аполлос Байбаков и Н.М. Максимович-Амбродик, чьи сочинения почти наверняка не были прочитаны автором стихотворения «На смерть Жукова», но этот факт не меняет картины в целом.
599
Бродский брал книги в личных библиотеках известных филологов, посещал он и Публичную библиотеку имени М.Е. Салтыкова-Щедрина.
600
«Историей русской литературы XVIII века» Яков Гордин неточно называет учебник Г.А. Гуковского «Русская литература XVIII века» (1939). См.: Гордин Я. Рыцарь и смерть, или Жизнь как замысел: О судьбе Иосифа Бродского. М., 2010. С. 132–133.
601
Лосев Л. Иосиф Бродский: Опыт литературной биографии. М., 2006. (Серия «Жизнь замечательных людей». Вып. 1220 (1020)). С. 203.
Однако само словосочетание «область адская» восходит, очевидно, не к поэзии XVIII века, а к поэмам Гомера в переводе В.А. Жуковского. В.А. Жуковский постоянно использует словесную формулу «область Аида». Она встречается в переводе первой песни «Илиады» [602] и множество раз – в переводе «Одиссеи» [603] .
Л.В. Зубова в беседе с автором этих строк заметила, что для современного читателя стихотворения «На смерть Жукова» лексема «адская» все равно неизбывно обременена семантикой, характерной для христианского концепта ада. Это верно. Но привычное значение должно всплывать в сознании читающего только для того, чтобы быть тотчас же заблокированным и отброшенным. Перед непосвященным почти барочная «энигма», которую удивительным образом не заметили многочисленные исследователи стихотворения, кропотливо выписавшие все остальные архаизмы. «Адская» в архаичном, забытом значении – «фирменный знак» высокого стиля XVIII века, замечательно найденный Бродским, еще более «осьмнадцативечный», чем его прообразы в поэзии этого столетия [604] . Стихотворцы XVIII века как будто бы опасались помещать пламенных россов в «область адскую», дабы не вызвать неуместных ассоциаций с обителью грешных душ, – в условиях частой нейтрализации оппозиции между христианским и античным концептами ада/Аида это было естественным. Поэт ХХ века эту оппозицию возрождает.
602
Жуковский В.А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. Орлеанская дева. Сказки. Эпические произведения / Подгот. текста и примеч. Н.В. Измайлова. С. 503.
603
Ср.: песнь IV, стих 834; песнь Х, стихи 155, 174, 494, 512 (в форме «Аидова <…> область»), 561; песнь XI, стихи 65, 69, 155–156, 425; песнь XII, стихи 21 и 380; песнь XIV, стих 208; песнь ХХ, стих 208; песнь XXIII, стих 322; песнь XXIV, стих 264.
604
Большинство других примеров употребления Бродским слова «ад» или прямо основано на семантике христианского концепта (оппозиция «ад – рай»), или по крайней мере ей не противоречит. Особый случай – поэма «Зофья» (1962), в которой герой, оказывающийся в аду, уподоблен Орфею, а любимая им женщина – Эвридике. Однако и в этом случае ад, наделенный такими признаками, как «смрад» и «мрак» (I; 181), обладает скорее семантикой места мучений грешных душ, чем царства Аида.
«Пришла зима, и все, кто мог лететь…»: об одном «пастернаковском» стихотворении И.А. Бродского
Из так называемой «большой четверки» русских поэтов постсимволистской эпохи (Анна Ахматова, О.Э. Мандельштам, Б.Л. Пастернак, М.И. Цветаева) автор «Сестры моей – жизни» и «Стихотворений Юрия Живаго», как свидетельствуют эссе и интервью Бродского, был ему наименее близок. Бродский, хотя и называл среди наиболее значимых для своего поколения имя Пастернака [606] , не посвятил ему ни эссе, ни доклада, ни обстоятельного интервью и упоминал достаточно редко. В этом – разительное отличие от отношения к Ахматовой и Цветаевой, о которых Бродский писал и говорил много и очень личностно, и от отношения к Мандельштаму, чье имя не столь часто в его интервью, но кому посвящены два эссе.
605
Впервые: Russian Studies. Korea. 2004. Vol. 14. № 1.
606
«Эти люди нас просто создали. И все. Вот что их делает нашими современниками. Ничто так нас не сформировало – меня, по крайней мере, – как Фрост, Цветаева, Кавафис, Рильке, Ахматова, Пастернак». – Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским / Вступ. ст. Я. Гордина. М., 1998. С. 45.