Письма к провинциалу

Но это еще не все. Форма у Паскаля в значительно большей мере неотделима от содержания, нежели у Боссюэ, и в этом основная причина успеха Провинциалий. Благодаря быстроте и верности взгляда, благодаря проворству и гибкости, благодаря искусству наделять вещи их подлинной ценностью и в соответствии с ней соразмерять свои усилия, Провинциалии внезапно пролили свет на самый темный и самый важный вопрос, затрагивавший в то время самую суть христианства. Не то чтобы они рассеяли в данном случае всякую тень (напротив, я охотно сказал бы, что некоторые из этих теней были ими даже сгущены), но из средоточия затемненного они вычленили то, что нам единственно необходимо знать. Речь идет о том, чего не сумели сделать ни глубокий и учёный автор Августина, еще целиком принадлежащий схоластической науке, ни автор Частого причащения, которого старая Сорбонна так недальновидно исключила из числа своих докторов [20] , ибо я сомневаюсь, был ли у нее когда — либо более славный представитель. К той самой морали, которая у названных авторов оказалась скрытой под недоступными в своей глубине принципами догмата о благодати (как будто бы человеческое поведение может зависеть от непостижимого разумом правила!), Провинциалии свели весь янсенизм. И тотчас все, до выхода в свет этой книги непонятное, стало понятным, уясненным, увиденным воочию, приведенным в соприкосновение с реальной жизнью. Поэтому меня не слишком удивляет, когда Сент — Бёв, сравнивая некоторые части Провинциалий с Филиппинами [21] , отважился сказать, что Демосфен «находился всегда в более выгодных, по сравнению с Паскалем, условиях, поскольку ему не требовалось таких усилий для дистанцирования от расхожих стереотипов, да и жил он в более здоровом и естественно организованном общество. Ох уж это преклонение перед античностью! Если у нас имеется некий долг перед родиной, то разве не чувствуем мы каких — либо обязанностей перед самим собой и, в глубине души, перед человечеством? О чем хотят сказать с помощью этого «усилия для дистанцирования», которое нам нужно для того, чтобы заинтересовать все наше существо вопросами, обсуждаемыми Паскалем: имеем ли мы, к примеру, право самолично вершить правосудие в собственных делах; стоит ли наше «благополучие» смерти человека; можем ли мы принести ложную клятву ради спасения нашей жизни? Однако именно то, что другие, подобно Декарту, сделали для философии, Паскаль, посредством Провинциалий, сделал для моральной теологии. Он извлек последнюю из монастырского мрака, из области тайны, открываемой на исповеди. Он предлагает рассмотреть ее при ярком свете дня. И, без всякого желания и впредь тратить время на умствования по поводу ближайшей причины и довлеющей благодати, он, расширяя поле исследования, обращается ко всем тем, кто не видит пользы в подобных предметах или, точнее, страстно взывает: «Вот следствие из этоде: теперь смотрите и выносите суждение».

20

См. Преамбулу к примечаниям к Провинциалиям.

21

Филиппинами назывались знаменитые антимакедонские речи афинского оратора и политического деятеля Демосфена, принадлежавшего к партии противников объединения Греции под властью македонского царя Филиппа II.

Кстати, одним из великих преступлений, вменяемых в вину автору Провинциалий, является его попытка, не будучи теологом, браться за трактовку вопросов, находящихся в исключительном ведении теологов, и собственный пример, провоцирующий «свет» на дебаты вокруг этих вопросов. Но поскольку предоставилась такая возможность, нужно, чтобы кто — то наконец взял на себя смелость сказать: «свет» имеет на это право и даже обязан обращать на это внимание. «Свет» имеет право подвергать проверке те принципы, от имени которых им пытаются руководить. И если теологи без нужды скрывают указанные принципы от посторонних или зачастую опутывают сетью своих тонкостей, то у «света» есть право очистить данный предмет от примесей. А если реализация подобного права ему не под силу, то у него есть, по крайней мере, право судить об упомянутых принципах по следствиям, извлеченным из них. Теология — не та наука, которая может существовать независимо от своих следствий, на манер алгебры или физики, в отношении которых следствия оказываются некоторым образом предшествующими или выходящими за пределы поля исследований. Ведь в теологии речь идет не о «пустоте», не о «полноте» и не о «полноте пустоты» [22] , но о человеческом действии, о решимости поступать так или иначе и о руководящих нами мотивах. Является ли благодать «предварительной», «сопутствующей» или «возникающей как следствие»? Я не собираюсь призывать к недооценке данной проблемы и, надеюсь, сумею показать ее насущность. Но, чего я действительно требую (информации об этом я имею право требовать прежде всего), так это показа последствий, к которым может привести меня принятие того или иного предполагаемого мною решения указанных проблем. Мой рассудок вполне способен постичь их, ведь для подобной цели он мне и дан. В это верил Паскаль, в это же, вслед за Паскалем, верим и мы. Не отделяя себя от церкви и даже продолжая составлять с ней единое целое, — почти что вопреки ее собственной воле, — автор Провинциалий требовал для «света» тех объяснений, в которых, как ему показалось, «свету» было отказано. Паскаль сделал больше: он сам дал эти объяснения [23] . И потому будь Провинциалии написаны против капуцинов, что бы там ни заявлял де Местр, о них все равно говорили бы сегодня, причем говорили бы точно так же. Я только что попытался показать мотивы, под влиянием которых Паскаль вступил в полемику с иезуитами, а также подчеркнуть тот факт, что он мог и должен был полемизировать именно с ними.

22

Ф. Брюнетьер имеет в виду сочинение о. Ноэля, иезуита, Полнота пустоты, содержащее картезианские идеи о невозможности пустоты в природе. В 1646–1647 гг. между о. Ноэлем и Паскалем возникла полемика по этому вопросу (см. Кляус, с. 59).

23

Стоит добавить, что Паскаль не просто требовал объяснений от имени «света», но руководствовался при этом еще и мотивами попранного благочестия. Показ практических последствий казуистской морали был необходим, согласно автору Провинциалий, для спасения» «света», наставления на путь истинный, а не для повышения информированности или для упражнений рассудка. В Мыслях (фр. 588) о миссии весьма почитаемого Паскалем ап. Павла говорится, что апостол пришел обращать, а не убеждать с помощью знания и логики.

И если я здесь преуспел, то самое время перейти к показу того, сколь страстно и в то же время искренне вел свою полемику автор Провинциалий.

* * *

Скажем в общем: пусть автор Провинциалий и не всегда заставлял себя буквальным образом переводить или воспроизводить цитированные им тексты [24] , однако, в лучшем случае, его можно не более двух — трех раз уличить в недосмотре или в серьезном упущении, в клевете же — и вовсе ни разу. Отец Нуэ, при поддержке отца Анна и отца Бризасье, некогда уже терял время в попытках доказать обратное. Да и наш современник, аббат Мейнар (Maynard), автор Опровержения Писем к провинциалу (недавно один прелат все пытался адресовать нас к этой книге), отнюдь не лучше справился с данной задачей, нежели его предшественники. Впрочем, если кто — нибудь возразит, что даже две или три неточности — слишком много для работы, где один только Эскрбар, по его собственным подсчетам, процитирован не менее шестидесяти семи раз, — то мы с этим согласимся, но тогда уж попросим не забывать, что если бы Паскаль захотел сделать Провинциалии еще «более, — как он выразился, — сильными», то Эскобар и другие дали бы к тому все необходимые поводы. Казуисты, о которых шла речь, и вправду выносят порой суровые решения, допустим, ко1да учат: врач совершает смертный грех, предлагая свои услуги стольким пациентам, что уже не в состоянии обо всех них позаботиться. Эскобар {Tract. Ill, Ex. IX, 34). Есть среди их решений и забавные. Позволительны ли репрессии? — вопрос, которым задается тот же Эскобар. Без сомнения: ita plane [25] . Однако — при соблюдении шести условий, первое из которых состоит в том, чтобы не принимать репрессивных мер по отношению к церковным лицам (ibid. Tract. I, Ex. VII, 115). Таким же является решение, относящееся к смертным грехам книгопродавцев: «Продавец книг совершает смертный грех, продавая иностранные книги, если те конкурируют с книгами автора соотечественника» (Ibid. Tract. II, Ex. Ill, 2). И, наконец, они принимают скандальные решения, от необходимости подробного изложения которых нас весьма желательно было бы избавить. Паскаль не отрицает и даже прямо заявляет о том, что строгие предписания у Эскобара действительно имелись, но что до скандальных и забавных, то из них он полагал необходимым выбирать лишь те, которые соответствовали значительности реализуемого замысла.

24

См. напр. Примечания Николя к 13–му Письму.

25

«Именно так» (лат.).

Однако Паскаля обвиняют и в другой, более значительной и более грубой ошибке, нежели пропуски или изменения слов в тексте Эскобара или о. Бони. Упреки сводятся к тому, что автор Провинциалий говорит о написанных на латыни и предназначенных исключительно для использования исповедниками Моральных теологиях казуистов так, как будто эти «теологии» предлагались их авторами в качестве чтения любому верующему; и, во — вторых, что он изображает казуистов допускающими или прямо позволяющими посредством своих решений то, что на самом деле нисколько указанными авторами не защищается. Для полного оправдания Паскаля здесь следовало бы привести побольше различных сведений (details) как о самих казуистах, так и о казуистике вообще, что для нас невозможно. Подобная тема потребовала бы значительного труда, поскольку именно хорошей книги об истории казуистики нам сегодня как раз не хватает. Однако в ожидании таковой забывают, что если автор писал на латыни — это еще вовсе не основание для того, чтобы в XVII веке Моральная теология не приобрела большого количества читателей. И разве не доказывается подобный тезис следующим наблюдением: успех самих Провинциалий стал, если можно так выразиться, европейским лишь после перевода их Николем на латынь? Впрочем, в этот самый момент у меня перед глазами сорок второе издание Моральной теологии Эскобара, датированное 1656 годом. Каким бы наивным ни представлялся данный автор, — а он, судя по всему, был наивен до ужаса, — вряд ли он, тем не менее, смог бы поверить, что сорок одно предшествующее издание его книги использовалось лишь исповедниками. Впрочем, чтобы убедиться в этом, нам достаточно выслушать его самого. Он ставит вопросы, подобные, к примеру следующему, цитируемому мной в латинском оригинале:

«Dormire quis nequit nisi sumpla vesperi coena: tenetume jejunare?» [26] И отвечает — без смягчающих акцентов, оговорок и какого — либо комментария: «Minime». Стоит ли в данном случае требовать чего — либо более ясного? Вот, однако, решение, еще более утвердительное по форме; «Dubilo пит expleverim annum vigesimum primumОтв. — «Non teneris jejunare». Приведем и третью цитату: «Dixisti a mortali parvitatem excusare materiae: assigna matenae pawitatemОтв. — «Duarum unciarum, quae est quarta pars collationis». Если даже допустить, что указанные вопросы интересуют одних лишь исповедников, то неужели говорить кающемуся, который винит себя в нарушении поста, будто он ничего не нарушал, если, неспособный заснуть на голодный желудок, ужинал <накануне>, не означает сообщать ему вполне определенное правило поведения? Равно как и говорить ему, что он имеет право пить вино и даже ипокрас? [27] Так можно ли утверждать, что Паскаль ошибался, когда видел во всем этом разрешения и советы поступать вполне определенным образом? Какими же глазами мы читаем Эскобара, если видим там нечто иное? Так ответим же, чтобы впредь не возвращаться к вопросу о мере распущенности и строгости Эскобаровой морали, можем ли мы понять и принять этого казуиста иначе, чем автор Провинциалий? Нет. Чего бы о том ни говорили, но трактатами казуистов пользовались не одни только исповедники. А если бы для данного тезиса потребовалось самое последнее доказательство, я бы его почерпнул из тех недвусмысленных одобрений, которые снискали себе вышеупомянутые трактаты: Нос opus — дословно цитирую одного епископа, представляющего читателям знаменитое произведение Санчеса De main — тото — «hoc opus dignissimum censeo quod non solum pm communi scholae utilitate in hicem prodeat, typisque quam dlissime mandetur, verum eliam quod omnium oculis ac manibus continue versetw».

26

Перевод некоторых латинских цитат см. на с* 560. — O.Х.

27

Напиток на основе сладкого вина, в которое добавлялась корица и некоторые другие ингредиенты.

Продолжим оправдание Паскаля. Против него выдвигают также и другой упрек: якобы он всему Обществу Иисуса вменяет в вину взгляды казуистов этого Общества, будто высшие иерархи Ордена и впрямь имели время читать все, что писалось их собратьями во всех краях света! Как если бы неумеренность — говорят даже: сумасбродство — некоторых рядовых членов, установленная на основании событий, имевших место в каком — нибудь итальянском монастыре, могла к чему — то обязывать и, главное, компрометировать большею организацию! Ответ здесь более чем прост. Если иезуиты не отрекаются от славы своего Общества, то нет у них возможности отречься и от уз солидарности, связывающей их с теми авторами, от которых они не отреклись публично. Суарес и Санчес, Васкес и Эскобар, Лессий и Луго, Молина и Валенсия — не они ли, собственно, и составляют «славу» Общества, не они ли — его штатные «теологи», а стало быть, «авторитеты» в области вопросов морали? Нужно покончить с этим софизмом. В Compendium theologiae moralis иезуита о. Гюри, расширенном и исправленном о. Дюма, также иезуитом, и датированном 1881 годом, Эскобар и Лами характеризуются как солидные авторы, а равно — Энрикес и Регинальд. Для Лаймана же или Лессия просто не находится слов, чтобы воздать им достойную хвалу. Так ли говорят о людях, чьих поступков не одобряют? Допустимо ли для иезуитов рассуждать о недостатках или странностях тех, кого они продолжают превозносить и через двести пятьдесят — триста лет? И разве не прав был Паскаль, возлагая на все Общество целиком ответственность за мнения его «классиков», из казуистики которых, как нельзя не заметить, иезуиты всегда заимствовали принципы, методы и решения?

Он тем более не погрешил против справедливости, вменяя эти взгляды лишь иезуитам и упоминая только их одних в своей, если я могу так выразиться, обвинительной речи против казуистики. Тем не менее, именно здесь — основание важного аргумента отцов Нуэ и Анна, приводимого в их Ответах на Провинциалии, а также — о. Даниэля, прибегающего к аналогичному средству в своих Беседах Клеандра и Евдокса. Еще совсем недавно этот же аргумент был одним из аргументов г — на Ж. Бертрана, фигурировавших в его любопытном очерке о Провинциалиях. Если Карамуэль или Диана, иезуитами отнюдь не являвшиеся, подняли лишь немногим меньше «милых вопросов», чем Эскобар или о. Бони, то вызывает удивление, почему свои суждения о морали и политике иезуитов Паскаль не распространяет на мораль и политику театинцев или бенедиктинцев? И это не только вызывает удивление, но расценивается как чуть ли не преступление Паскаля [28] . Ведь было бы чудом, если бы у Луиса Лопеса или Томаса Меркадо, являвшихся, как утверждают, якобинцами, нашли вдруг те или иные решения, по скандальной изощренности уступающие решениям, измысленным Васкесом или Лессием. Однако, рассчитывая таким образом подорвать авторитет Провинциалий, лишь принижают значимость самих обсуждаемых Паскалем вопросов и низводят до масштабов школьного или, лучше сказать, лавочного соперничества, — что выглядит всегда слишком уж незамысловато, — тот спор, в котором гений автора Провинциалий убедительно указывает на подлинный предмет — на всю мораль в целом. Таким образом уподобляются тому Медичи [29] , церковному иерарху, который некогда с высоты своего Ватикана также видел лишь «дрязги монахов» в памятном диспуте, с которого и начались смуты внутри церкви, разделившие вскоре католический мир на две части.

28

См. с. 468–469 наст. т.

29

Речь идет о папе Льве X, 1475–1521 (светское имя Джованни де Медичи, понтификат 1513–1521). При нем в курии царила необычайная распущенность, усилилась торговля индульгенциями и т. п.

Стоит ли, право, придавать значение тому, что были казуисты, рядящиеся в самые разные одежды и цвета; что были среди них «босоногие» и «носящие капюшон» <см. с. 298 наст. т. — ОХ>; что при нужде их можно было найти даже среди янсенистов, если никакой из Орденов, никакое из церковных сообществ не имели в своих рядах более многочисленных, более сговорчивых и воистину более известных теологов данного типа, чем Общество Иисуса? Если иезуиты лучше кого бы то ни было видели выгоду, которую можно извлечь из казуистики не только для руководства совестью или владычества над ней, но и для того также, чтобы саму религию склонить в сторону, им желательную? Если эти «янычары католической церкви» (подобным именем их полагали прославить) одни только и сумели превратить последнюю в политическое средство, боевое оружие, орудие царствования? Перед нами факт, который обязательно следует видеть и который не может быть увиденным без восхождения к истокам Общества Иисуса (или немного дальше) и к эпохе Реформации.

Тогда, в 1656 году, для европейской действительности был характерен непрерывный кризис, в течение полутора веков поражавший мораль и религию. Одним из эпизодов, или перипетий указанного кризиса, был хронологически расположенный между эпохой реформы XVI века и эпохой философии века XV1I1 янсенизм. Речь шла о будущем самой религии, со всех сторон одновременно подвергавшейся нападкам и светских князей, и гуманистов (Генрих. VIII и Эразм); вовне столкнувшейся со всей яростью народного гнева против церковного владычества; изнутри потрясенной — как сказал Боссюэ в своей Истории изменений — собственным беспорядком. Сохранит ли она и в дальнейшем свою власть, добытую благодаря средневековой фантазии? Удастся ли спасти от окончательного разрушения остатки христианской морали? Именно эту задачу попытался решить Лютер. И если политическая необходимость, возбужденные им и передавшиеся его сторонникам страсти, его собственная слабость, наконец, оказались слишком уж неразрывно связанными с его реформой, то Кальвин в Женеве частично преуспел. Для церкви совершенно необходимо было все это в конце концов уяснить. И, согласно общепринятому мнению, как раз чтобы попытаться самопреобразиться «и главою, и членами», она прибегла как к крайнему средству к Тридентскому собору [30] . Хорошо известно, какую роль иезуиты играли здесь, а также в контрреформационном движении вообще, пусть и не возвратившем ни Германии, ни Англии вновь в лоно католицизма, но, быть может, помешавшем Австрии и Франции перейти в протестантизм. Никто из историков никогда не игнорировал ни значения, ни масштабов сыгранной иезуитами роли, и сам Паскаль, вспоминая о ней, красноречиво противопоставляет в конце тринадцатой Провинцишши прежние дела, первоначальную политику и христианскую строгость первичного уклада, — характерные некогда для Общества, «разнузданности учения», исповедывавшегося иезуитами впоследствии. «Я, быть может, как — нибудь поговорю с вами об этом, отцы мои, и тогда люди изумятся, увидя, насколько вы уклонились от первоначального духа вашего учреждения, и что ваши собственные генералы предвидели, что распущенность вашего учения в области морали может стать пагубной не только для вашего Общества, но и для вселенской церкви» [31] . Эпоху упомянутых перемен в политике иезуитов следует, по — видимому, связать с генеральством Аквавивы [32] , а также с публикацией книги Молины Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia [33] и преподаванием Лессия в Лувене [34] .

30

Тридентский собор открылся 13 декабря 1544 г. н был посвящен выработке средств противодействия Реформации и сохранения католицизма. Продолжался с перерывами до 1563 г.

31

См. с. 275 наст. т.

32

См. прим. 11 к 17–й Провинциалии.

33

Основное произведение Молины (1588, in–4), классический образец казуистического «ослабления» морали. См. прим. 1 ко 2–й Провинциалии.

34

Деятельность Лессия в Лувене относится к 1585–1600 гг.

Но что же произошло в действительности? Да, собственно, ничего, кроме одной глубоко свойственной человеческой природе и вполне естественной вещи. Ни Лютер с Кальвином, ни тем более папство с иезуитами так и не смогли привести человеческую жизнь к евангельскому идеалу, и мирской дух одержал победу над духом божественным. Родилось новое, день ото дня возвышавшееся общество, еще не в прямом смысле атеистическое и даже не характеризующееся четко выраженным неверием, но уже пропитанное либертинажем, равнодушное к религии и совершенно светское. Чтобы оно и впредь называлось христианским, а религии и впредь отдавалось должное, хотя бы как внешнему культу, следовало предоставить ему облегченное христианство. В особенности надлежало добиться, чтобы от имени христианства этому обществу не проповедовали мораль, принципы которой заставляли бы мирянина выбирать между <светской> моралью и христианством. Именно это и поняли иезуиты, превратив казуистику в средство согласования требований христианской морали со светским образом жизни, а ослабление суровости данной морали — которое безусловно оправдывалось масштабностью цели — в средство спасения того в религии, что еще могло быть спасено. Тексты категоричны в этом пункте: «Весьма не правы те, — пишет Эскобар в Преамбуле к своей большой Моральной теологии, — кто жалуется на предлагаемое докторами множество различных решений относительно правильного поступка в той или иной жизненной ситуации! Указанные лица должны бы скорее радоваться этому обстоятельству, усматривая в нем столько новых поводов к утешению и надежде. Ибо различие мнений относительно морали есть иго Господне, сделавшееся легким и приятным [35]  ^— Ex opinionttm varietate, jugum Christi suavius deportatur». И далее в манере, которую находят ироничной и почти вольтерьянской, хотя, впрочем, истинный характер его добродетели, искренности и благочестия нам неизвестен, Эскобар заявляет: «Провидение, в своей бесконечной благости, пожелало, чтобы имелись различные средства, позволяющие выпутаться из моральных коллизий и сделать пути добродетели широкими, patescere, чтобы подтвердить слова Псалмопевца:, Vias turn, Domine, demonstra mihi [36] ». Таково последнее слово пробабилизма [37] и такова последняя степень злоупотреблений, присущих учению, как говорит Паскаль, «их» Молины. Однако некоторые души (не удержусь от того, чтобы назвать их более чистыми или более благородными, однако, безусловно, менее политичными и мало ценящими те выгоды, которые принесло бы примирение церкви со светом, окажись оно достигнутым с ущербом для чистоты христианства) молча негодовали и в подобного рода услужливых учениях не могли и не хотели видеть ничего, кроме обновленного пелагианства и прямого (prochain) разложения морали. Именно здесь кроется источник янсенизма. Для этих непреклонных христиан двойственность выглядела неприемлемой. Они не допускали человеческой свободы, которая делает благодать бесполезной, себя же саму возводит в ранг единственного и полномочного арбитра собственных судеб. Но в еще большей мере они не допускали ослабления практических требований к добродетельному поведению и изгнания из самой идеи последнего обоих детерминирующих ее понятий: человеческого усилия и необходимости содействия горней благодати [38] . Дело обстоит так, что нам не дано от природы быть добрыми, направлять самих себя к благим поступкам, обладать без посторонней помощи способностью к исполнению христианских добродетелей, равно как не дано и гарантированной уверенности в том, что даже при намерении поступать наилучшим образом к нашим действиям не присовокупится некая закваска вожделения или гордыни, делая их порочными и предосудительными перед лицом Божьим. Надо ли мне намеренно акцентировать внимание, отмечая, что именно здесь находится подлинный фундамент Провинциалий, в равной мере выступающий и фундаментом Mfrtaieui Таким образом, нет большего ребячества, чем попытки разделить Паскаля — что иногда наблюдается еще и сегодня — и, отвергая Провинциапии, стремиться сохранить в памяти его Мысли. «Ужасное (hideuse) лицо его Евангелия», согласно энергичному выражению Боссюэ, — вот что Паскаль намеревался осветить как в Мыслях, так и в Провинциалиях. И что бы церковь не говорила по данному поводу, к чести янсенизма следует заметить, что он никогда не обнаруживал желания вступать в сделки со светом, а строил все здание морали на основании победы благодати над похотью.

35

Ссылка на Евангелие от Матфея (11: 29–30) — «возьмите иго Мое на себя… ибо иго Мое благо, н бремя Мое легко».

36

«Пути Твои, Господи, укажи мне» (лат.) — ср. Пс. 118: 33.

37

О пробабилизме см. с. 112–117 наст. т.

38

Здесь имеются в виду попытки янсенистов в своей критике иезуитского пелагианства не впасть в другую крайность — фатализм & 1а Кальвин, поскольку для последователей автора Августина было существенно важным сохранить свое единство с католической церковью. Объективно позиция сторонников Янсения была ближе к кальвинизму, так что раздававшиеся со стороны иезуитов обвинения янсенистов в ереси имели под собой почву, а пять осужденных Римом положений Янсениевой доктрины действительно содержались в сочинениях епископа Ипрского. (Однако нельзя не учитывать, что официальное учение католической церкви в этом вопросе допускает самые различные интерпретации.) Янсению вменялись в вину следующие тезисы:

1. Праведные не могут исполнить некоторые из заповедей Божьих, опираясь лишь на те силы, которыми они располагают в данный момент, невзирая на наличие у них соответствующих волн и стремления; способность и неспособность здесь зависят лишь от божественной благодати.

2. Пребывая в состоянии падшей природы, люди никогда не обладают возможностью противиться внутренней благодати.

3. Моральные или аморальные поступки в природном состоянии не требуют для человека наличия свободы, отъединенной от внутренней необходимости; достаточно свободы, избавленной от содействия или принуждения извне.

4. Хотя полупелагиане допускают необходимость предварительной внутренней благодати для всех благих деяний и даже для возникновения веры в душе человека, они — еретики, ибо желают, чтобы воля могла сопротивляться или способствовать благодати.

5. Полупелагиане заблуждаются, когда говорят, что Иисус Христос умер и пролил свою кровь за всех людей.

Хотя, справедливости ради, следует заметить, что янсенисты всегда стремились быть «добрыми католиками» и отрицали какую бы то ни бы — ло связь Своей доктрины с доктриной кальвинизма (см. напр. с. 375–383 наст. т.). Что касается вопроса о благодати, то янсенисты в нем просто избегали последнего логически напрашивающегося вывода. Если невозможно ничего сделать без соответствующего наличия и отсутствия божественной благодати, то следует, скорее, подобно лютеранам, говорить о «рабстве»-, нежели о свободе воли. Янсенисты же, пытаясь сохранить верность догматам католической церкви, старались совмещать ответственную свободу поступка и всеобъемлющую благодать, посылаемую Провидением.

Но если теперь оказывается, что эти разложение и перелицовка Евангелия были делом рук иезуитов, то кому же как не последним Паскаль должен был адресовать свои упреки? Уфоза действенной благодати и чистоте морали исходила не от частных мнений или взглядов Карамузля или Дианы, отдельно взятых. Источником этой опасности служили: молинизм, пробабилизм, а также — в глазах Паскаля, как и в глазах автора Августина — открытая и очевидная поддержка, встречаемая названными учениями у теологов Общества Иисуса. Так что ситуация, когда Паскаль удостаивается упреков за атаки, направленные преимущественно против иезуитов (словно иезуиты одни и были во всем виноваты), в действительности напоминает ситуацию, когда бы предметом упреков служило то, что он с самого начала разглядел и освободил из — под бремени пустых придирок и ухищрений, порожденных чьей — то ловкой политикой с целью его запутать, подлинный и единственно важный вопрос, вопрос о том, в чем состоит и из чего складывается христианская добродетель. В действительности жаловались на то, что он правильно понял суть ситуации и провозгласил: «Нет! Путь спасения не широк! [39] Нет! Ваших заслуг еще недостаточно, чтобы оправдаться перед Богом! Нет! Вы больше не вправе примирять Евангелие и свет (monde), как не вправе примирять разум и веру!» Но разве не делает все это также несомненной и искренность его полемики? Следует лишь подобно ему попытаться взглянуть на вещи несвысока. Нескольких неверных или урезанных цитат, найдись таковые, вовсе недостаточно, чтобы заполучить оружие против него в вопросе, затрагивающем почти что все содержание религии и наиболее возвышенные предметы морали. А если уж расставлять все точки над i, я не понимаю, как иезуиты, жалуясь, что именно против них он направил могучий напор своей диалектики и красноречия, могут забыть, что они не были бы тем, чем стали в истории церкви, если бы, в частности, не удостоились ударов столь опасного противника.

39

Мф. 7: 14 — «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их».