Письма к провинциалу

Свидетельствует ли это, что мы всегда против иезуитов, всегда на стороне Паскаля? Нет, конечно же. Иезуиты могут, как я полагаю, с полным правом поставить в упрек автору Провинциалий, например, характерное для всей полемики отрицание им своей принадлежности к Пор — Роялю и какой бы то ни было связи с янсенисгами. Требуется признать, что нельзя без некоторой неловкости перечитывать начало семнадцатого Письма: «Значит, Вы серьезно, отец мой, признаете меня еретиком… Вот я и спрашиваю, какие у Вас доказательства… Во — первых, Вы предполагаете, что «автор Писем из членов Пор — Рояля“. Затем Вы говорите, что «Пор — Рояль объявлен еретическим»: из этого Вы делаете заключение, будто «автор Писем признан еретиком». Следовательно, отец мой, вся тяжесть этого обвинения падает не на меня, а на Пор — Рояль, и Вы возводите его на меня только потому, что предполагаете, будто я из Пор — Рояля. Значит, мне не трудно будет оправдаться, так как достаточно сказать только, что я не из Пор — Рояля, и указать на мои Письма, где я говорил, что «я один», и прямо, что «я не из Пор — Рояля»» [40] . Когда Вольтер обращает, таким образом, против своих противников их же собственное оружие, то данный поступок можно при желании рассматривать лишь как ловкий маневр. Однако я никогда не стал бы подобным же извинением сглаживать ту двусмысленность, к которой имел заблуждение прибегнуть Паскаль — в конце концов, он ведь сам заставил нас относиться к нему более придирчиво.

40

См. с. 345–346 наст. т. — В принципе, Паскаль не столь уж не прав. Конечно же, без содействия «господ из Пор — Рояля» ему вряд ли удалось бы наладить дело издания и рассылки Провинциалий, сохранив при этом инкогнито, а также — разобраться с огромным массивом казуистской литературы, цитируемой в его сочинении: «Меня спрашивают, читал ли я сам все те книги, которые цитирую? — Я отвечаю что нет, потребовалось бы провести всю мою жизнь за чтением очень илохих книг, но я дважды прочел старика Эскобара. Что касается остальных, их читали мои друзья; но я не привел ни одного отрывка, не прочитав его сам в той книге, из которой цитировал, и не вникнув в вопрос, которого он касался, а также не прочитав того, что отрывку предшествовало, и того, что за ним следовало, дабы не ошибиться» (цит. по Кляус, с. 156.). Однако личная позиция была для Паскаля очень важна, и можно сказать, что выступал он не столько от имени Пор — Рояля, сколько от собственного имени. Искажение истин Евангелия задевало его лично. К тому же Паскаль так и не влился окончательно в круг «отшельников», он часто жил в Париже, уезжал и приезжал в загородный Пор — Рояль когда хотел, по многим вопросам занимал особую позицию. Поэтому вполне искренними выглядят следующие строки из 920–го фрагмента Мыслей: «Лучше повиноваться Богу, чем людям. Я ничего не боюсь, ни на что не надеюсь; другое дело — епископы. Пор — Рояль боится, да и не политично разлучать их: они перестанут бояться и сделаются более опасными». Словом, единство Паскаля и пор — рояльских отшельников можно признать, если позволена будет такая аналогия, «неслиянным и нераздельным». Повинуясь Богу, он был готов пренебречь интересами сохранения общины, да и монастыря в целом, в отличие, скажем, от Арно и Николя, занимавших по этому вопросу более дипломатичную позицию. Что же до опенки категоричности паскалевских слов о том, будто он «не из Пор — Рояля», то соображения конспирации все же искупают эту маленькую нечестность в отношении полиции. Хотя нельзя не признать правоты Брюнетьера, когда он говорит об использовании Паскалем приемов своих оппонентов, — без «мысленных оговорок» (см. с. 191–192 наст, т.) здесь не обошлось.

Отнюдь не в большей мере импонирует мне и предпринятое автором Провинциалий в начале шестнадцатого Письма оправдание епископа Ипрского от резонно адресованных ему обвинений в непорядочности [41] . Речь идет о деньгах Лувенской коллегии, часть из которых Янсений счел возможным употребить на содержание г — на де Барко (Barcos), племянника своего личного друга Сен — Сирана… Но таковы уж подводные камни полемики. Согласно ее правилам, ничто не должно остаться без ответа; все возражения противников следует разрушать одно за другим; надлежит разделять, различать, доводить до тонкостей. И в этом нет абсолютно ничего ошибочного, — поскольку противник слишком громко восторжествовал бы ввиду нашего молчания, — однако и правды здесь ничуть не больше. Даже лучшие из нас — все — таки люди. И если Янсений поступил бы, конечно же, правильнее, изыскав средства для г — на Барко из других источников, нежели касса Лувенской коллегии, то Паскаль сделал бы лучше, либо умолчав о данном событии, либо, если уж о нем сказано, дав ему должную оценку.

41

См. с. 315–316 наст. т.

В равной мере бесспорно, что далеко не однажды следует признать правоту иезуитов. В частности, неприемлемо ни то, что Паскаль говорит о дуэли в тринадцатом и седьмом Письмах [42] , ни то странное смешение, которое им допущено в Письме четвертом [43]  ^— между «грехом неведения» и грехом по привычке. Его диалектика выглядит здесь, если можно так выразиться, зараженной диалектикой его противников. Перечитайте внимательно начало тринадцатого Письма [44] . Не правда ли, под общим термином «убийство» (homicide) Паскаль сознательно смешал три аспекта, рассматриваемые как в морали, так и в юриспруденции в качестве достаточно самостоятельных случаев: наемное убийство (assassinat), лишение жизни (meurtre) и дуэль? Да, конечно, в передаче Паскаля Эскобар с Лессием и вправду учат, что «мнение, гласящее, будто можно убить за пощечину, вероятно в умозрении (speculation)». Второй из только что указанных авторов дословно утверждает, что «получивший пощечину считается обесчещенным до тех пор, пока не убьет того, кто ее нанес». Однако о чем не учат ни тот, ни другой, так это о позволительности «наемного убийства» за пощечину — я имею в виду ситуации, когда мстят за себя предательски, из засады или неожиданно. Паскалю же кажется, что именно об этом говорят вышеупомянутые казуисты. Ни в тринадцатом, ни в седьмом Письме мы на самом деле не находим ни единого слова о равной степени риска или о равных шансах, предполагаемых самим определением дуэли, позволяющим лишить жизни лишь тогда, когда рискуешь собой. Однако то, что Лессий и Эскобар допускают или, лучше сказать, извиняют, оправдывают от греха, — в определенных случаях — вовсе не следует понимать просто как лишение жизни или даже вешктту, но — как дуэль, поединок, честную борьбу (guerre) в конце концов. И позволительно думать, что, защищая от указанных авторов Non ocddes [45] Десятисловия и не обращаясь здесь к. каким — либо дистинкциям или разделениям, Паскаль выходит за рамки реального вопроса и отклоняется от него в сторону [46] .

42

См. соответственно с. 259–265 и с. 146–148 наст. т.

43

См. с. 89–91 наст. т.

44

См. с. 259–264 наст. т.

45

«Не убивай» — Исх. 20: 13.

46

Паскаль действительно порой слишком уж категоричен в своем запрещении любых убийств (но, кстати, отнюдь не казни по законному приговору суда — см. с. 278–280; 290–292 наст. т.). Однако вряд ли он согласился бы с доводами Брюнетьера, поскольку «честная борьба» в ходе поединка, возникшего из — за пощечины, воспринималась бы им не иначе, как проявление гордыни (см. Примечание Николя к 13–му Письму, которое Паскаль лично одобрил вместе со всем пиколевским изданием 1658 г.).

Аналогичным образом Паскаль ошибается в четвертом Письме [47] , когда упрекает о. Бони за провозглашение следующего принципа; «Чтобы совершить грех и быть виновным перед Богом, нужно сознавать, что собираешься совершить поступок недостойный, или, по крайней мере, сомневаться…» Идет ли речь о соблюдении поста, относительно которого столько сказано в пятом Письме, или о слушании мессы [48]  ^— как могу я преступить заповеди церкви, если совершенно их не знаю? Крайне ловко Паскаль набрасывается здесь на те из наших грехов, которые являются пороками или преступлениями, считаются таковыми как в Китае, так и в Риме, и будут считаться таковыми во все времена, как, например, воровство или распутство. Но не забывает ли он, что всякая религия осуждает и другие грехи, так сказать, искусственно созданные, как, например, непразднование субботы или занятие какой — либо деятельностью в воскресенье, равно как и ересь и святотатство. Более того, эти — то грехи и осуждаются суровее прочих. Дабы их совершать, требуется, как минимум, знать об их существовании. Excusatur a crimine qut in die jejunii cames comedit, nihil cogitans de jejunio [49]  ^— здесь Эскобар прав. Пойдем далее: он прав и тогда, когда выносит решение, позволяющее, не нарушая поста, пить вино и даже ипокрас. Ибо. в конце концов, правило, предписывающее пост, установлено церковью и, следовательно, всецело находится лишь в церковной компетенции вплоть до определения того, в чем состоит пост и что можно «пить» или «есть», не нарушая его.

47

См. с. 87 наст. т.

48

См. соответственно с. 108–111 и с. 196–198 наст. т. Ответом на этот упрек Брюнетьера может служить мысль о людях, которые не желают ничего знать о правилах религии и морали (с. 89–90 наст. т.).

49

См. с. 110 наст. т.

Впрочем, здесь напрашивается последний упрек, который мы отважимся адресовать Паскалю. Если мораль Эскобара, безусловно, является чересчур снисходительной, то собственная Паскалева мораль слишком уж сурова и нетерпима [50] . Не то чтобы Провинциалии требовали от человека усилий, превышающих наши возможности, но характер упомянутых требований и их исполнение все же плохо согласуется с тем, что я называю течением жизни. Дабы связать себя, как требует Паскаль, «исключительно и неизменно» с Богом, нам полагалось бы, подобно нашему автору, посвятить себя отшельничеству, надолго удалившись в Пор — Рояль. Нам нельзя было бы иметь никаких обязанностей, которые удерживали бы нас в обществе других людей, не следовало бы быть ни 1ражданином, ни мужем, ни отцом, возбранялось бы обладать профессией, заниматься делами. То есть, в конце концов, нам надлежало бы пользоваться некими льготами, реальными для некоторых из нас лишь при условии, что другие люди смирятся с отсутствием подобных льгот у себя. Назовем же вещи своими именами: строгая в плане собственных принципов, Паскалева мораль в практическом применении оказывается аскетической. Несомненно, как раз указанное обстоятельство и делает ее прекрасной, возвышает над моралью казуистов, причем даже само имя последней кажется навсегда дискредитированным Паскалем. Но это же самое обстоятельство превращает ее в столь трудноисполнимую на практике. Если иезуиты (или казуисты вообще) непомерно расширяли пути спасения, то можно задаться вопросом, а не сужает ли неоправданно эти пути Паскаль, не слишком ли он «приумножает тяжесть Евангелия», желая поработить совесть христиан слишком уж неоправданными строгостями? Можно поставить себе такой вопрос хотя бы потому, что Боссюэ размышлял и высказывался о том же.

50

Как и образ жизни Паскаля после 1655 года. Жильберта сообщает, что ее брат довольствовался самой скромной утварью, не позволял себе обращать внимание на вкус пищи, стремился как можно меньше прибегать к помощи слуг и даже носил специальный пояс с гвоздями, но которому ударял так, что эти гвозди впивались в тело, если находил какую — либо свою мысль «суетной».

Однако, как бы там ни было, именно этот аскетизм довершает доказательство — если таковое еще необходимо — страстной искренности Паскаля. В решении великого вопроса, державшего в беспокойстве и ожидании умы того времени, он занял крайнюю позицию. Как невозможно было примирение веры и разума для автора Мыслей <ср. с. 515 наст. т. — ОХ>, так и автор Провгащиаяий не видел перспектив для хоть какого — то примирения казуистики и морали. Надлежит выбирать. С одной стороны — закон Христа, с другой — закон природы; с одной стороны — праведники, с другой — либертины, равнодушные, атеисты; янсенизм или картезианство (мы говорим сегодня — «рационализм»); религия или светское общество. Но чего Паскаль действительно не допускает, так это приспосабливания указанных оппозиций друг к другу. Прочтите фрагмент, озаглавленный Сравнение первых христиан с нынешними (судя ио всему, он написан годом — двумя ранее Провинциалий): «<…> первые христиане, чтобы быть принятыми в церковь, должны были покинуть мир, тогда как в наш век вступают в церковь одновременно со вступлением в мир. Благодаря такому порядку делалось существенное различие между миром и церковью; их считали противоположностями, двумя непримиримыми врагами, постоянно преследовавшими друг друга <…> Люди <…> отвергали законы одного ради законов другого; совлекались мыслей, приличных одному, чтобы облечься мыслями, соответствующими другому <…> в былое время замечалось между церковью и миром существенное отличие <…> Приступают к таинствам и наслаждаются удовольствиями этого мира <…> Теперь же самое заурядное явление, что христианское сердце исполнено светских пороков» [51] и т. д. Если иезуиты были для Паскаля, как и для всякого янсениста, авторами описанного «смешения церкви с миром», то неужели для него могло существовать что — либо более естественное, чем стремление направить основные свои усилия именно против этих отцов? Если Паскалева цель состояла в разделении церкви и мира, то кому не ясно, что для ее осуществления не было лучшего и более законного средства, нежели то, к которому он прибег? И, если мы хорошо поняли Паскаля» разве не очевидно, что длящаяся вот уже два с половиной века критика точности некоторых из приводившихся им цитат не принесла ему ни пользы, ни убытка? Теперь мне остается лишь посмотреть, достиг ли он своей цели и каковы были исторические последствия Провинциалий.

51

Паскаль Б. Мысли о религии. — М., 1902, с. 329–330.

* * *

Сент — Бёв в своем Пор — Рояле попытался вкратце их резюмировать: «Обращаясь к свету, причем — в светской манере, Паскаль, — говорил он, — достиг результата, к которому наименее стремился: он ускорил процесс становления морали порядочных людей». И с тех пор, как Сент — Бёв произнес эти слова, в той или иной мере их повторяли все. Сами иезуиты, или враги янсенизма в целом, не находившие до того момента никаких поводов для упреков, с жадностью ухватились за подброшенную идею. Как великое преступление, они теперь приписывали Паскалю то, что последний, по их словам, проложил путь неверию: «Паскалево несчастье есть нечто большее, чем просто отсутствие искренности и беспристрастности, он убил ту самую строгую мораль, за которую боролся; он утвердил мораль распущенную и поспособствовал распространению того духа неверия, дыхание которого наполняет собой руины церкви и общества». Таким образом высказывается один из наших епископов. Не восхитителен ли подобный поворот дела? Разве не полагали вы, что худшей бедой для христианина было бы низвержение власти истины «в храме своего сердца»? Кажется, что в данном случае это самым непосредственным образом и происходит. Однако и г — н Эрнест Авэ, один из тех, кто все — таки хорошо отзывался о Паскале, в оценке последствий, порожденных Провинциалиями, солидаризуется с иезуитами: «Ум Паскаля начал разрушительную работу, продолженную XVIII и нашим столетиями, работу, которая вовне велась с помощью красноречия, изнутри — с помощью философии. Деструктивное воздействие его идей продолжалась и после его смерти, выйдя далеко за рамки самих этих идей. Речи с трибун, памфлеты, взрывная сила ежедневной печати — все это идет от Провинциалий… Всякий раз, когда дух современности готовится к какой — нибудь битве, именно в них он находит свое оружие». Таким — то образом, забывая обо всех предосторожностях, смягчениях или ограничениях, которыми Сент — Бёв — человек светский, всегда наиудачнейшим образом избегавший подобной непродуманное — имел благоразумие окружить свои выводы, или пренебрегая упомянутыми предосторожностями, и превратили (я не слишком — то понимаю, зачем) в наши дни Провинциалии в смутную аналогию Тартюфа, а самого их автора — в своего рода предшественника Вольтера.

Я не могу присоединиться к данному мнению. Нельзя сказать, что за более чем два века после своего появления Провинциалии не породили каких — либо последствий, не предусмотренных Паскалем. К сожалению, в истории нет ничего более типичного. Взгляд человека никогда не простирается слишком далеко, а его понимание собственного произведения слишком часто оказывается ненадежным и смутным. И несомненно, что в наше время, отклоненные от своей истинной цели в угоду определенным партийным интересам, Провинциалии, лишь благодаря своему лозунгу борьбы с иезуитами, служат делу борьбы с религией и церковью. Однако в прошлом человеку XVII или XVIII века — как уже нами сказано — и в голову не могла прийти подобная идея. Более того, разве сам Вольтер, судя по сохранившимся сведениям современников, не считал своим долгом опровержение паскалевских Писем? Неужели последнее не доказывает с достаточной очевидностью, что в те времена указанную книгу не считали опасной для религии? Ведь, с другой стороны, известно, что, избрав Паскаля чуть ли не с первых шагов своего творчества (1728 г.) важным противником, против которого следовало бороться и авторитет которого надлежало ниспровергать, насколько это возможно, Вольтер не изменил подобным взглядам и в 1778–м, когда, обремененный годами и славой, именно Паскалю он дал свой последний бой [52] . Во — вторых, чтобы обратить Провинциалии против религии, надо старательнейшим образом воздерживаться от их чтения или, по крайней мере, читать без всякого представления об их смысле, abstrahendo a sensu Jansenistorum, как мог бы сказать Паскаль, et a sensu omnium atiorum theologorum? [53] . Для начала нужно лишиться всякого представления о том, что в них содержится, затем — приписать черты, не присущие им в действительности, и только тогда уже находить там все, что душе угодно. И, наконец, относительно пресловутой опасности, якобы всегда в них таившейся, согласно утверждениям некоторых лиц, затрагивавших только некоторые темы; ответ здесь дала сама церковь, заявив, что «острейшее и мучительнейшее чувство горечи, которое она испытывала, успокоилось». Современность же, со своей стороны, отвечает, что она не в силах обеспечить кому — либо исключительное право трактовать моральные и философские вопросы. Я не говорю о тех, кому бы хотелось, чтобы Паскаль возмущался мягко или, так сказать, безмолвно; чтобы он умерял вспышки своего гнева и иронии; и чтобы он сдерживал их или, в случае необходимости, запирал в пор — рояльских стенах, ибо вполне серьезно опасаюсь, не издеваются ли обладатели подобных суждений в равной мере и над нами, и над Паскалем, и над религией.

52

Критика воззрений Паскаля проходит через все творчество Вольтера — от Философских писем (1734) до Предисловия и Примечаний к изданию паскалевских Мыслей 1778 г., подготовленному Кондорсэ и вышедшему в свет незадолго до смерти самого Вольтера.

53

«Абстрагируюсь от янсенистского и от всякого иного теологического смысла* (лат.) — ср. с. 56 наст. т.

Однако менее утонченная и более 1рустная истина в том, что Паскаль потерпел поражение в затеянной им борьбе. Вспомните еще раз определение, которое дал Сент — Бёв морали порядочных людей·. «Это не добродетель, но комплекс привычек, хороших манер, учтивых поступков, имеющих под собой обычно более или менее общее основание, более или менее щедрые природные задатки… Она совершенно не использует в качестве общего основания человеческую доброту или злобу. Когда наступает какой — либо великий кризис, когда какой — нибудь великий плут, какой — нибудь опасный и удачливый преступник обретает власть над обществом, чтобы лепить его по собственному усмотрению, эта мораль порядочных людей становится недостаточной.

Она проявляет завидную «гибкость и приспосабливается, находя тысячу причин, чтобы приукрасить свою алчность и низость. Тому были уже примеры». Разве нет ощущения, что в этих словах определена сама суть казуистики? И упоминавшиеся «податливость», «приноравливания», компромиссы — разве не они служили причинами столь сильного негодования Паскаля против Моральных теологий Эскобара и Дикастильо? «Я упрекаю вас не за то, что вы боитесь судей, — говорил он, — а за то, что вы боитесь одних только судей <…> вы дерзки против Бога и робки перед людьми» [54] . Если и существует мораль порядочных людей, на деле соответствующая своим принципам, то это, конечно же, мораль иезуитов, с помощью которой отцы из Общества Иисуса заменили приятной легкостью суровость древних предписаний. Заявить о том, что Паскаль — де достиг результата, к которому наименее стремился, недостаточно, нужно сказать, что его противники одержали над ним победу.

54

См. с. 271 наст. т.

Впрочем, не проистекает ли данный вывод необходимым и естественным образом из того, что мы называли подлинной целью Провинциалий и Августина? Являясь христианами уже практически исчезнувшего в их эпоху типа, Паскаль, Арно, Янсений напрасно пытались привести христианскую мораль к ее первоначальной строгости. Склон был слишком крутым, а движение — слишком стремительным. Если им удавалось в течение полувека сдерживать прогрессирование казуистики, то почти на столько же им удалось прервать или остановить поступательное развитие картезианства. Пока они подкрепляли свои сочинения ярким блеском собственных личностей и подавляли противников весом собственного живого авторитета, соединенного с их красноречием, они заставляли сам ход времени прерываться и замирать, что может служить весомейшим и редкостнейшим похвальным словом одновременно и их гению, и их добродетели. Однако, уходя из мира, они унесли с собой и дело своей жизни. Все противники, которых они вынудили либо к молчанию, либо, по крайней мере, к уважению, подняли голову и вновь обрели голос. Все — и либертины, и иезуиты — разом поняли или, лучше сказать, почувствовали, что со смертью автора Мыслей и Провинциалий они счастливо лишились своего великого врага. И тогда время возобновило течение. Мораль порядочных людей вместе с предоставляемыми ею послаблениями вновь обрела свою естественную власть над светом. Религия, существование которой имело смысл лишь при убежденности в ничтожестве человека и его плачевном бессилии достичь блага, стала в лице своих наиболее знаменитых представителей — Фенелона [55] или, скажем, Маесильона [56]  ^— прославлять благость природы. И когда эта новая догма прочно утвердилась, когда стало допустимым думать, будто человеку, чтобы быть добрым, надлежит лишь следовать внушениям собственных инстинктов, тогда появились философы, заявившие: раз природа добра, то нет ничего более бесполезного и унизительного, чем подчинять ее неким ребяческим требованиям, разум — непостижимым догмам, и наконец, человека — закону, отличному от закона природы. И если во всем этом мне ясно видится влияние «распущенной морали» иезуитов и расплата за их политику, то никакого аналогичного влияния Провинциалий усмотреть здесь так и не удается [57] . И даже если читатель захочет порассуждать об этом не в пример глубже, не думаю, что он увидит здесь больше, чем увидели мы.

55

Фенелон Франсуа Салинъяк дела Мот (1651–1715) — французский церковный деятель и писатель.

56

Массильон Жан Батист (1663–1742) — прелат и проповедник.

57

Точки зрения, которую оспаривает Брюнетьер, придерживался и великий французский писатель О. де Бальзак: «Доктрины Пор — Рояля, под маской преувеличенного благочестия, под покровом аскетизма и набожности, упорно противодействовали принципам церкви и монархии. Господа из Пор — Рояля, несмотря на свое религиозное облачение, были предшественниками экономистов, энциклопедистов времен Людовика XV <…> всех, кто <…> скрывал дух революции под словами терпимость и непротивление <…> Пор — Рояль — это был бунт в сфере религиозных идей <…> все епископы, все духовные лица, все священники, отрицавшие католическую церковь, нарушавшие присягу, осквернявшие епископский престол, — все они были янсенистами» (цит. по Кляус. с. 122–123). Естественная нелюбовь Бальзака к революции заставила его быть несколько пристрастным, и на данном фоне позиция Брюнстьсра выглядит более предпочтительной. Ведь непосредственных врагов янсенизма — иезуитов — также вряд ли можно причислить к ангелам. Янсенистов следовало бы обвинять в фанатизме, но никак не в лицемерии, а их оппозицию монархии трудно не сравнить со взаимоотношениями пророков и царей в Библии. Во всяком случае не стоит записывать в янсенисты каждого негодяя, жившего во Франции в ту эпоху, т. к. «дух революции» — естественное порождение общества, а не результат происков каких — то злокозненных сил.