Полемические сочинения против монофизитов

Пожалуй, кто-нибудь наскоро рассмотрев [это высказывание] скажет: "Разве человечность Господа не является Его собственным телом одушевленным и разумным?" На это мы ответим, что не является, поскольку человечность Христа принадлежит и нам, всем людям, Его же одушевленное и разумное тело — в высшей степени только Ему.148Ю.

Если же кто-нибудь, пожалуй, будет против этого, то ему суждено впасть в одну из двух бессмыслиц. Ибо либо ему придется сказать, что человечность Христа не является человечностью всех нас, и тогда вводить множество человечно — стей, либо говорить, что тело Христово есть тело каждого из I iac, людей. В таком случае пусть тот, [кто так говорит], вкушает наравне с телом Христовым также тело какого-нибудь разбойника и безбожника. 1484А И опять же, если скажут, что человечность Христа не есть наша человечность, то они будут вынуждены сказать, что божественность Христа не есть божественность Отца и Святого Духа, и поэтому [им придется] вводить три божественности, что является абсолютным отклонением от Христианства. Если же кто, скажет, что это [совсем] другое, то заявившему [это] хватит для позора того непрямого вывода (паоакоАои0 г] [аа), что мы сделали ранее.

Следует знать, что святые отцы говорили то "вечный Сын из Отца", то [вечный Сын] родился "из сущности Отца". Так что когда мы, православные не говорим, что сущность Отца есть сам Отец, они сразу же набрасываются на нac, разглашая, что изобличили нас в том, что мы говорим, что Сын произошел от двух вещей. 1484В А вы всё исчисляете [328] Отца вместе с его собственной сущностью, как уже было показано в разобранных ранее [случаях]! Когда же мы им [так] ответим, безумцы скажут: "Если мы и допустим, что дело обстоит так, как вы сказали ранее, между тем вы [все равно] будете вынуждены сказать, что Сын произошел не от одной и той же вещи. На [это] мы ответим этим неразумным, дабы пристыдить [их]: "Поистине вы ошибаетесь, о несчастные, не поняв смысла сказанного, потому что мы не будем вынуждены [так] говорить, как вы предполагаете. Ведь, если даже Отец — одно, а сущность Отца — другое, мы, говоря, что Сын произошел из сущности Отца, или от Отца, подразумеваем, что Он родился от одной и той же вещи, но не произошел от одной и другой. Ибо подобно тому, как ты, говоря: "Я взвесил золото монеты", — будешь иметь в виду, что ты взвесил золото, 1484 С или снова говоря: "Я взвесил монеты", — скажешь, что ты взвесил золото, так как всякому очевидно, что форма (характгцэ) монеты не взвешивается. Таким же образом и мы, если говорим, что Сын произошел из сущности Отца [и из Отца], не обязаны говорить, что он родился от двух вещей, но [говорим], что из одной и той же вещи. Так что православие вновь оказалось победоносным. И победное решение суда выносится против еретиков.

328

PG ,. испр. на ,.

И вновь появляется у них вопрос, [направленный] против нас и они говорят: "Вечный Сын, воплотившись, воспринял общую вещь (коivоv), [или частную (pegiKov)]?" И если мы скажем, что он принял частную вещь, то нам придется говорить, что во Христе две ипостаси, так же как мы говорим две природы. 1484D И тем самым мы впадем в мерзейшую из несторианских мыслей, ведь у них ипостась есть вещь частная. Или же [нам придется] ни в коем случае не исповедовать две природы во Христе, как и две ипостаси, и тем самым будем обязательно именоваться 1485А Севира — ми, говоря, что у Христа одна природа, подобно тому, как мы говорим, что у Него одна ипостась, что будет абсолютно душегубительно. Если же мы скажем, что Христос воспринял общую вещь, тотчас они приступят к нам, говоря: "Как же Сын воплотился, восприняв ее?" Ведь невозможно нечто бестелесное (аасоцатоу) воплотить (CTa)|acn; a)0f]vcu) внутри бестелесного. И мы им ответим: "Любезные, говоря так, isbi не понимаете мысли философов, говоривших, что бестелесное есть общее. Ибо они, заявляя, что бестелесное есть нсякий род, и всякий вид, констатируют также, что оно есть само тело, что принадлежит к наивысшей сущности, которая зовется наиболее общим делимым родом. Следует же знать, что имя "бестелесное" употребляется философами омонимично и неопределенно, а лучше 1485В и короче сказать, что они [называли] "бестелесным" материю (uArjv). Они 11азывали бестелесным и виды (а среди них и тело), и цвет, и кнешность, то есть всякое качество, а также и душу, и ангелов, и Само Божество, а у них природа не одна и та же, но их множество, и они разные, так что поэтому поверьте, что имя "бестелесный" употребляется омонимично и неопределенно в отношении множества значащего, по природе различного. Так что тело, и все, что общее в отношении тела [329] , например, одушевленное, живое, человек, зовется бестелесным, поскольку каждое из них не подвержено чувственному восприятию (систЭт^сга), но понимается умом (vol), ведь у них нет определяющих черт, с помощью которых они могли бы повергаться чувственному восприятию. 1485С А вот инди — нидуумы, которых это характеризует, являются телами, так что повергаются чувственному восприятию, ибо обладают определяющими чертами. И хотя общее — тело, оно зовется бестелесным, потому что все общее постигается не чувством, а умом, однако по природе оно является телом. Это подобно, пожалуй, просто кругу, не обладающему определяющими очертаниями. Ведь такой круг по природе является измеримым, но так как не обладает очертаниями, никак не подвержен измерению. Ведь у него нет определяющего креста (oqlcttlkov cttccuqov), с помощью которого можно определить какой по величине круг. Как только же круг станет индивидуальным (pegiKcov) [330] , видовым и определенным, сразу же будет измерено, какой величиной он обладает, и для него будет обозначены границы. Итак, просто круг по природе измеряется неопределенно. 1485D Не подвергается определенному измерению. Так и тело, воспринятое вечным Сыном, по природе является телом. Но когда оно общее, никак не подвергается чувственному восприятию, зовется бестелесным. А как только оно характеризуется определяющими особенностями (oqicttixois ibicopaaiv), сразу же повергается определенному чувственному восприятию и именуется подвергаемым чувственному восприятию и осязаемым.

329

То есть то, в отношении чего предицируется термин "тело".

330

Или: "частным".

1488А Характер же особенностей (хщэссктт]д tcov l&icopaTcov) не является частной вещью, то есть ипостасью. Ведь этот характер принадлежит не кому-либо другому, то есть какой-либо другой ипостаси во Христе, а только вечному Сыну. Подобным образом и характер особенностей каждого из нас не принадлежит кому-либо другому, кроме самого того, кто обладает этим характером. Поэтому вечный Сын является в одно и то же время и Богом и человеком, одновременно является прежде веков от Отца рожденным, и Иисусом, рожденным в конце веков от Девы Марии, будучи одной ипостасью из Троицы. Поэтому полностью и подлинно непорочная и неприкосновенная Дева из колена Давидова исповедуется Богородицей (©штокод). Ибо Она родила вечного Сына, бывшего человеком, как мы, во всём, без греха, и назвала Его Иисусом, подобно тому как [кого-то] из 1488В нас зовут, например, Петр, или Павел, или каким-нибудь распространенным именем. Итак, очевидно доказано, что вечный Сын, хоть и воспринял общую вещь, которая является бестелесной, а именно человеческую сущность, однако это вовсе не отрицает факт воплощения (становления телом — Ф. Б.), то есть воплощения и вочеловечения, как заявляет безумный еретик.

И опять же следует знать, что еретики ради этого (чтобы отрицать воплощение — Ф. Б.) стараются доказать, что есть природа общая (Kotvf)v), а есть частная (|aЈQiKr)v). Общая — всех ипостасей, частная же — одна ипостась, дабы согласовав это и укрепив, они получили оружие для разрушения истины и неослабленных догматов. Если бы то, что они исповедуют, было истинно, кто-нибудь 1488С сказал бы обязательно против святейшего Собора в Халкидоне: "Скажи мне, эти две природы, что ты проповедуешь во Христе, они общие или частные? И если [ему] ответят, что они общие, то тотчас же он сделает вывод против Собора, говоря: "По — твоему выходит, что Христос является всеми божественными ипостасями, что нелепо." Если же [Собор] скажет, что они частные, то впадет в кощунство Нестория, так как будет исповедовать во Христе две ипостаси. Поэтому защитникам и поборникам святого Собора нужно доказать, что природа нe может называться ни общей, ни частной, как заявляют те. Однако она — это общая вещь (kolvov 7тдау(аа), избегающая обоих безумств, которая не является, ни всеми ипостасями, I ш одной ипостасью, но та, что наблюдается и считается полностью 1488D (oAikcos) в каждой из ипостасей этой [вещи].

Доказывается же [это] с помощью Бога, что озаряет светом, следующими доводами: Всякая общая вещь характеризует (KaTr|yoQOU|aЈvov) многих. А если природа, называемая общей, является всеми ипостасями, то они [сами] характеризуют себя. То же, что характеризует многих, обнаруживается полностью в каждом из многих, которых оно характеризует. Из этого следует сделать вывод, что все ипостаси обнаруживаются в каждой ипостаси из множества, что невозможно, так что природа не является всеми ипостасями. Той же природе, которую 1489А они вместе называю [частной], следует характеризовать ипостаси, но не называться природой, как [ее] называют они, что сейчас будет доказано. Ведь если частная природа, вымышленная ими, является ипостасью, то приходится так или иначе, исходя из них, Отца, Сына и Святого Духа, исчислять как три частные природы, и исповедовать трех Богов и три божественности, что является наивысшим из всех кощунств, да и более того полным отрицанием христианства. Так что очевидно являются безумными еретиками те, кто бездумно говорит, что есть частная природа, а православная вера отовсюду венчается царской диадемой против них. Она исповедует Христа, то есть вочеловечившегося вечного Сына как одну ипостась и две природы, одновременно Бога и человека, как одного и того же подлежащего (uTtOKЈipЈvov) 1489В для двух природ в отношении категории (характеристики — Ф. Б.). И каждая из двух природ характеризует (катг|уо — QЈiTai) Его, и передает Ему свое имя и определение, Отсюда вечный Сын является Богом, как Отец и Святой Дух, и имеет определение Бога, так же как и каждый из Них, и обладает определением человека и [так же] является человеком, как и каждый из нас. Он обладает определением человека, а именно животное разумное, смертное и восприимчивое к знанию, таким же образом, как и каждый из нас.

1489С Тот же, кто говорит, что Христос — одна сложная природа, подобно тому как существует одна сложная ипостась, будет вынужден назвать и эту природу, и эту ипостась философским именем. Конечно, он сможет назвать ипостась воплотившимся Сыном (YLov охстарксоцё — vov). Какое же имя он сможет дать природе? Ведь ежели он назовет ее Богом, то отринет человечность. Если же именует человеком, то упразднит Троицу. А коли не назовет ее пи Богом, ни человеком, а остановится на [мысли], что Христос ни Бог и ни человек, то сотворит постыдное дело и впадет в величайшее кощунство и в гибельную пучину. Какое же подходящее имя сможет найти этот жалкий для пустой и гупой природы, кроме как скиндапс (сткгу&афос;) или ко — юолень (трауеАафод)?

1489D Вот, что прежде всего нужно вам знать, че — резвычайно любящие знание: что мы, православные говорим, что Христос — это одна сложная ипостась (cruv0Ј—tov uraxTTaorv), и не подразумеваем [здесь] никакой [другой] кроме ипостаси вечного Сына, одну, сущую из Троицы, мы не отваживаемся вводить кукую-то "новую" [331] [ипостась], не бывать [этому]! Однако пусть будет разъяснен способ ипостасного составления (трояод иттоатат1 К1^<; auv-Otcrecog). А сложной мы называем ипостась вечного Сына двояко (5ixco<;). Она зовется сложной (ctuv0Јto<;) из божественности и человечности. И в свою очередь каждый человек зовется сложным из тела и души. Однако Он не зовется сложным из божественности и человечности в собственном смысле слова [332] , а метафорически (^Етафорпсох;). Ведь то, что сложно в собственном смысле слова, совсем не существует до того, как соединится то, из чего оно состоит. А мы не можем просто сказать, что Христос совсем не существовал прежде соединения божественности и человечности, из коих Он сложен. 1491А Однако мы говорим, что Христос не был Христом детерминировано (jaexa 7iQocr&ioQicr|aoi)) прежде, чем в Нем соединились божественность и человечность. Когда же они ипостасно соединились в несмесном и неизменном единении (dcruvxETOv те ка1 aTQЈ7iTov evoxnv), в отношении Него говорится о соединении в переносном значении без соединения истинного по сущности, и Он метафорически зовется сложенным из божественности и человечности. Ведь то, что в собственном смысле слова составлено из вещи, зовется каким-либо другим именем помимо имен того, из чего оно составлено подобно тому, как результат, [что-то] третье [называется другим именем] помимо того, из чего он состоит. Ведь когда человек состоит из души и тела он зовется человеком, а не душой и не телом. Так что Христос 1491В каким-то образом сложен из вечного Сына и человечности, а вечный Сын Сам является Христом, хоть и не зовется Христом до воплощения. Поэтому Священное Писание, а также Священный Собор 318 Отцов в Никее провозгласили, что Иисус Христос рожден от Отца прежде веков, сотворил века и из несущего (ёк той jarj ovxog) сотворил все сущим, и то, что Он является Мудростью, Словом и Силой Отца. И если бы то, что составлено из божественности и человечности, то есть Христос, было бы новой ипостасью помимо вечного [Сына], то Он бы не был бы рожден прежде веков от Отца, не был бы Творцом не ков, не был бы Мудростью, Словом и Силой. 1491 С Итак, говорится, что Господь Иисус Христос, то есть одна сложная ипостась, состоит из божественности и человечности, но не является полностью сложенным из того, из чего Он сложен.

331

PG испр. на v.

332

PG испр. на .

Во — вторых, как мы уже сказали, Господь Иисус Христос, то есть воплотившийся вечный единородный Сын Божий, является сложенным из души и тела. Ибо вечный Сын, будучи по природе Богом, стал человеком, как один из нас, п при том, что Он остался Богом, как и прежде, о Нем говорится абсолютно все то, что говорится о каждом из нас. И так как каждый из нас состоит из души и тела, также и Он подобно нам сложен из тела и души. Так что очевидно доказано, что Христос зовется сложным двояко, о чем мы сказали ранее: из божественности и человечности, 1491D и из души и тела. При этом Он является вечным Сыном, то есть одной ипостасью из Троицы, Коему Слава и Власть, а также безначальному Его Отцу, и Всесвятому Его Духу в беско — I ючные веки веков, Аминь.

Леонтий-схоластик

Предисловие

Сочинение, перевод которого публикуется ниже, — одно из самых загадочных в составе "Леонтьевского корпуса". Само его название может быть понято по- разному и, соответственно по — разному переведено. Выше мы привели используемое в патрологии условное краткое латинское название — De Sectis (буквально: О сектах [333] ), однако подлинное полное название сочинения, которое приведено в "Патрологии" Миня, пространно и допускает разные толкования: , , . В разных смыслах в этом названии можно понять выражение: . В зависимости от понимания истории создания сочинения, это название переводят либо как указывающее на то, что автором его является некий боголюбивейший авва Феодор, мудрейший философ, любомудрствовавший о Божественном и внешнем писании, а некий византийский схоластик Леонтий записывал то, чему он учил, либо то же самое название можно понять и в том смысле, что настоящим автором трактата является Леонтий — схоластик, а указанный авва Феодор выступил в качестве его соавтора, или последнего редактора. В свою очередь, кто такие "схоластик Леонтий", сочинение которого попало в "Леонтьевский корпус" (тот же ли он самый, что Леонтий византийский, или может быть Леонтий Иерусалимский, или еще какой-то Леонтий?), и кто такой авва Феодор, — об пом тоже высказываются самые разные предположения.

333

Слово "секта" здесь не следует понимать в современном смысле; некоторые авторы переводят латинское название трактата как: "О ересях".

Предваряя настоящую публикацию русского перевода трактата О сектах, мы не будем останавливаться подробно на гипотезах относительно авторства трактата [334] .

Отметим лишь то, что необходимо иметь в виду для его лучшего понимания, и что представляется несомненным.

Трактат был написан не позднее Эдикта имп. Юстиниана о Трех главах (543 г.), который обсуждается в нем, как и богословие Феодора Мопсуестийского, Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. Очевидно и то, что трактат был написан и отредактирован до начала споров вокруг моноэнергизма, которые в нем никак не отражены среди перечисляемых предметов полемики. Таким образом, наиболее вероятным временем создания трактата является середина, или вторая половина VI в., а свой окончательный вид он получил не позднее начала VII в.

334

Приведем здесь лишь краткий обзор основных предположений относительно авторства De Sectis (в этом обзоре мы отчасти следуем Т. А. Щукину: Леонтий Византийский // Антология восточно — христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2–х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г.

14. Беневич. М., СПб., 2009. С. 647, прим. 6). Фридрих Лоофс полагал, что De Sectis — это переработанная неким Феодором версия части недошедшего большого сочинения Леонтия Византийского (Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechische Kirche. Leipzig, 1887. S. 144sqq.). Рис и Ришар отвергли принадлежность De Sectis Леонтию Византийскому (см. Rees S. The" De Sectis": a Treatise Attributed to Leontius of Byzantium // The Journal of Theological Studies. 40,1939. P. 346–360; Richard M. Le traite "De Sectis" et Leonce de Byzance // Revue d'Histoire Ecclesiastique. 35, 1939. P. 695–723). В свою очередь, Рис допускает влияние Леонтия Византийского на автора трактата, но считает таковым авву Фео — дора, жившего во второй половине VI в., лекции которого и записал Леонтий — схоластик, не имеющий ничего общего с Леонтием Византийским. Таковым аввой Феодором, по мнению Риса и Ришара, был Феодор Раифский, видный богослов VI в. Впрочем, как справедливо замечает Мишель ван Эсбрук, если в связи с De Sectis и можно говорить о Феодоре Раифском, то никак нельзя считать, что это тот самый Феодор Раифский, которого некоторые исследователи отождествляют с Феодором Фаранским, одним из родоначальников моноэнергизма VII в. Дело даже не в том, что моноэнер — гистские споры не упоминаются в трактате, но, в первую очередь, в том, что автор трактата стоит на позиция диоэнергизма. Как бы то ни было, сам Мишель ван Эсбрук не считает авву Феодора (кого бы под ним не иметь в виду) главным автором трактата; путем анализа грузинского перевода трактата, который соответствовал более ранней версии, лучше укладывающейся в хронологические рамки жизни Леонтия Византийского, он попытался показать, что трактат De Sectis вполне мог изначально принадлежать автору "Против несториан и евтихиан", и лишь был переработан неким Феодором. По мнению ван Эсбрука трактат мог быть создан не во второй половине VI в., как считали Рис и Ришар на основании упоминания в нем свт. Евлогия Александрийского (ок. 579–13.02.607/08) и трите — изма — ереси Иоанна Филопона, но между 543 и 551 гг. (Esbroeck, van . La date et l'auteur du De Sectis attribue a Leonce de Byzance I I After Chalcedon. Studies in theology and church history. Leuven, 1985. (Ori-entalia lovaniensia analecta 18). P. 415–424; русский перевод иг. Феофана (Арескина):ru/site/? act=lib&id=1185). Тем не менее, датировку Эсбрука отвергает Уве Майкл Ланг (Lang U. . The Date of the Treatise De Sectis Revisited // Orientalia lovaniensia periodica. 29,1998. P. 89–98), вновь приводя в качестве аргумента факт упоминания в трактате Евлогия Александрийского (он не согласен с ван Эсбруком, что отрывок про Евлогия — поздняя вставка) и полемики против тритеизма Иоанна Филопона, бывшего предметом полемики значительно позднее, чем это считает ван Эсбрук, и полагая, что возражения по этому поводу ван Эсбрука не достаточно обоснованы. Игнорируя тезисы Ланга, отстаивает точку зрения ван Эсбрука Филиппо Карционе (Carcione F. II De Sectis di Leonzio Scolastico: un testimone della scuola calcedonese in Egitto al tempo del Patriarca Zoilo // Studi sull'Oriente Cristiano. 6:1, 2002. P. 101–120). К этому обзору можно добавить и мнение русского патролога свящ. Василия Соколова, который в своем исследовании о Леонтии Византийском посвятил проблеме авторства De Sectis не мало места (см. свящ. Василий Соколов. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский. Сборник исследований, под ред. А. Р. Фокина. М. 2006. С. 53–69; 131–138). Соколов в свою очередь сделал подробный обзор мнений относительно авторства этого трактата, имевших место к его времени, и нысказывает свое мнение, что изначальный вариант трактата принадлежал Леонтию Византийскому, но был впоследствии отредактирован неким аввой Феодором, каковым мог быть, например, Фе — одор, еп. Скифопольский. В заключение этого краткого обзора хотелось бы отметить, что нам представляется невозможным, чтобы автором De Sectis был Леонтий Византийский, каковым его изображает В. М. Лурье (см. В. М. Лурье. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006), т. е. Леонтий — оригенист, нерящий в существование первоначальной Энады умов (см. В. М. Лурье, ук. соч. с. 341–346), которые затем получили тела. Автор De Sectis эксплицитно отвергает это учение в десятом деянии. Поэтому представляется, что В. М. Лурье не последователен, соглашаясь с ван Эсбруком относительно того, что основной автор трактата De Sectis — Леонтий Византийский (см. В. М. Лурье, ук. соч. С. 159–160), и в то же время утверждая, что последний был оригенистом, верившим в Энаду. Впрочем, и то, что Леонтий Византийский, автор Эпилисиса, действительно верил в существование Энады, т. е. был оригенистом в этом смысле, как утверждает В. М. Лурье, нельзя считать с очевидностью доказанным.