Полемические сочинения против монофизитов
Шрифт:
Недоумевают [колеблющиеся] также: "Как же можно по отношению к одному индивидууму (неделимому) применять два?" Как, — сие мы объясним с помощью необыкновенного, ибо то, что во Христе есть нечто необыкновенное, отнюдь не нелепо, а вот выдумывать и опровергать начала, — вот это нелепо. Следует знать, что тем, кто учит об одной природе во Христе, придется сказать, что в Божестве либо две ипостаси, либо четыре, а не три, как исповедуется всеми. Ибо ежели они заявят нам об одной сущности Христа, то как же они представят нам три ипостаси Божества? Ведь есть одна — Отца, одна — Святого Духа, о третьей же, 1252А тем, кто заявляет, что Христос — одна природа, невозможно говорить, так как коли она одна, Он по природе уже не Бог, как было доказано. А раз Он не Бог, то как же можно сказать, что обладает ипостасью Божества? Посему и придется говорить, что у них две ипостаси. Если же они скажут, что третья ипостась — Бога Слова, дабы была одна — Отца, вторая — Святого Духа, и третья — Бога Слова, то придется им по необходимости ввести четыре ипостаси: одну — Отца, одну — Святого Духа, одну — Бога Слова, и одну — Христа.
Повсюду было доказано, что следует учить о двух природах, а не об одной.
Осталось еще изложить обвинения, кои выдвигают нам на основе цитат из святых отцов. Из них, одни взяты из того, о чем не сказал Собор, другие же приводятся для заверения их собственного учения, третьи же из того, о чем Собор сказал.
В том, что касается несказанного, они набрасываются на Него с трех сторон: мол, Собор не сказал ни об ипо — стасном единении, ни об одной природе Бога Слова воплощенной, ни из двух природ. А все это рек св. Кирилл. Следует объяснить, почему он говорит об ипостасном единении. Так вот его замысел двояк. Ибо, когда Несторий заявил, что единение Бога Слова с плотью произошло по отношению (ката crxEcriv) 1252 С и что лицо Бога Слова и плоти едино [лишь] относительно (oxetlkox;), св.
Это то, о чем Собор не сказал. А цитат для подтверждения собственного учения они приводят множество. Первая — что св. Кирилл явственно сказал: 1253А одна природа Бога Слова воплощенная. На это мы скажем, что согласны, что св. Кирилл сказал сие, однако сие ничем не противоречит [нашему] учению. Ибо он не сказал, одна природа Христа воплощенная, а, одна природа Бога Слова воплощенная, указывая на иную природу. Да и сам он с очевидностью объясняет сие во втором послании к Суккен — су: "Если бы мы, сказав об оной природе Слова, замолчали бы и не прибавили, что она воплощенная, но как бы допустили домосторительство помимо этого, тогда, вероятно, не были бы лишены убедительности слова притворно вопрошающих: "Где совершенства Его человечества?", или: "Каким образом в Нем существует сообразная нам сущность?". Но поскольку и совершенство в человечестве, и указание на сообразную нам сущность внесено через слово воплощенная, то пусть они прекратят опираться на надломленную тростъ (4 Цар. 18:21). Ибо того, кто отбрасывает домостроительство и отрицает воплощение, справедливо можно было бы обвинять в том, что он отнимает у Сына совершенное человечество. Но если, как я сказал, в словах Он воплотился имеется ясное и недвусмысленное исповедование того, что Он стал человеком, ничто более не препятствует признать, что Тот же Самый Христос, будучи единым и единственным Сыном, есть Бог, и человек, совершенный, как в Божестве, так и в человечестве. При этом очень здраво и правильно твое совершенство ведет речь о спасительных страданиях, говоря, что Сам Единородный Сын Божий, насколько Он мыслится Богом и есть Бог, не пострадал в собственной, превосходящей телесное, природе, но что пострадал Он перстным естеством. Ведь было необходимо, чтобы у единого и истинного Сына сохранилось и то, и другое: и не страдать по Божеству, и принять страдания по человечеству, ибо пострадала Его плоть". [380]
380
Пер. иером. Феодора (Юлаева) цит. по: Св. Кирилл Александрийский, Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский Вестник 10, 2010, с. 28.
Следует знать, что св. Кирилл первым среди православных заявил о единой природе Бога Слова воплощенной. Мы сказали "среди православных", поскольку Аполлинарий часто сие говорил. Посему св. Кирилл и считался "восточными" аполлинаристом, однако им не был. Ибо вовсе не все, что говорят еретики, следует отрицать, однако отвергать [лишь] дурное.
1253D Приводят "колеблющиеся" и другую цитату якобы из письма блаженного Юлия к Дионисию епископу Коринфа, кое начинается [со слов] "Дивлюсь я, спрошенный о каких-то…". А цитата сия такова: "Говоря две природы, следует одной поклоняться, другой же — нет. И одной креститься, другой же — нет" [381] . И много другого есть в этом письме. Мы же на основе многого заключим, что сие послание не принадлежит блаженному Юлию, а Аполлинарию. Во — первых, говоря по правде, блаженному Юлию не приписывается ничего, а семь писем, кои, как говорят, — его, принадлежат Аполлинарию. А во — вторых, поскольку упомянутое в сем послании тело, 1256А он не назвал ни разумным, ни одушевленным, а отцы тогда имели обыкновение, всякий раз, когда упоминалось тело, называть его разумным и одушевленным. И сие настолько подлинно, что позднее, боясь, как бы их не обвинили за это, они добавляли разумное и одушевленное, и нельзя найти ни одной книги потомков, коя бы не содержала в себе сего дополнения. То же, что сие послание принадлежит Аполлинарию, а не блаженному Юлию, доказывается и из следующего. Думается, что Григорий Нисский в своем труде против Аполлинария упоминает многое из сего послания, и опровергает сие, как дурное. То, что оно не принадлежит блаженному Юлию, можно доказать и из другого. Ибо говорят, что оно 1256В находится в деяниях Эфесского Собора под блаженным Кириллом, и очевидным образом лгут, так как ничего подобного там не находится, однако иное послание, как бы Юлия, кое не принадлежит Юлию, а Тимофею, в чем можно убедиться по множеству списков. Однако поскольку ни в чем нам не противоречит, даже если оно и Юлия, сие и не важно.
381
В действительности — Аполлинарий. Письмо к Дионисию = Lietzmann, Apollinaris, 257–58. Цитируется более полно Леонтием Иерусалимским (Contr. Monoph. PG 86,1886В).
Приводят они и другую цитату якобы из св. Григория Чудотворца, из "Последовательного изложения веры": "Ни два лица, ни две природы, ибо не следует поклоняться четырем и т. д." [382] На это мы скажем, что, во — первых, сия цитата была под сомнением у древних, мол, она не Григория Чудотворца. К тому же Григорий Нисский в эпитафии Чудотворцу говорит, 1256С что оному не приписывается ни одно сочинение, кроме "Изложения веры", кое он видел мельком.
Они приводят и еще одну цитату якобы из св. Афанасия из "Слова о воплощении", она такова: "Он является одновременно Сыном Божьим по Духу, и сыном Человеческим по плоти. Но не две природы одного Сына, одна покланяемая, а другая нет, но одна природа Бога Слова воплощенная" [383] . На сие мы скажем, что, во — первых, она нам ни в чем не противоречит, так как мы не учим, что есть две природы, одна покланяемая, а другая нет, но учим, что есть одна природа Бога Слова воплощенная. К тому же она не из Афанасия. Ведь когда мы их спросили, где она хранится, и они не 1256D смогли указать, стесненные, они продемонстрировали какое-то слово, на двух листочках, в коем была сия цитата. Напротив, общеизвестно, что все сочинения св. Афанасия весьма велики.
382
В действительности, Аполлинарий. Подробное изложение веры = Lietzmann, Apollinaris, 178–9. Полнее цитируется у Леонтия Иерусалимского (Contr. Monoph. PG 86,1873С).
383
В действительности, Аполлинарий. К Иовиану = Lietzmann, Apollinaris, 250–1; цитируется у Леонтия Иерусалимского (Contr. Monoph. PG 86,1864А.
Однако, что нам сказать на то, что они приводят на вид блаженного Кирилла, использовавшего сию цитату против Феодора, как принадлежащую св. Афанасию? На сие ответим, что хотя она и находится действительно изречениях блаженного Кирилла против Феодора, однако является древней ошибкой. Ибо Диоскор, ставши наследником блаженного Кирилла, и найдя его сочинения, скорее всего не устрашился добавить кое — чего по желанию. Однако то, что 1257А Кирилл не использовал ее против Феодора, не только предположение, но явственно из следующего. Феодорит, писав в защиту Феодора, опровергает все цитаты, какие приводил св. Кирилл из святых отцов, однако нигде не упоминает сей цитаты. Они же говорят на это, что Феодорит опустил ее по злому умыслу, ибо не был в состоянии рассмотреть ее, потому что она абсолютно очевидна. [Поэтому] он добровольно обошел ее молчанием. На это мы скажем, что Феодорит не пропустил бы сию цитату, находившуюся там, так как, когда блаженный Кирилл в другом месте сказал: "Однако, одна природа Бога Слова воплощенная…", если бы Феодорит знал, что сия цитата ублаженного Кирилла приведена из св. Афанасия, он не сказал бы так напрямик: "Кто это из святых отцов сказал тебе об 1257В одной природе Бога Слова воплощенной?" Однако они вновь заявляют, что Феодорит знал, что она из св. Афанасия, так как сказал: "Как рекли отцы". На это мы говорим, что каждый старается показать, что его слова использовались отцами, если и не многословно, то авторитетно.
Приводят они и другую цитату из Эрехфея, о коем никогда не слыхали среди отцов. Тем более, когда Тимофей писал против Собора, и приводил цитаты из Эрехфея, Кир, его собственный пресвитер написал ему: "Я хотел бы исправить сие, ибо об Эрехфее среди отцов никогда не слыхали". Таково сие рассмотрение.
Поскольку [иные], обвиняют Собор, взяв некоторые высказывания
из Его определения, следует, чтобы и мы, изложив их, и сказав, в чем [иные] их обвиняют, затем перешли к опровержению сих [обвинений]. Так вот когда Собор говорит: "Для совершенства в благочестии достаточно знания сего мудрого и хранимого божественной благодатью символа. Ибо он учит совершенно об Отце, Сыне и Святом Духе, и представляет вочеловечение Господа тем, кто с верою принимает [его]". Обвинение же изрядно смехотворно. Во — первых, символ настолько не согласен с Несторием, что некий Иоанн Эгиот, несторианский пресвитер, обвиняя Собор, сказал, что 1257D Он — кирилловский, и согласен с последним. Если же Он был бы несторианским, Иоанн не мог бы сказать такое. Засим раз они обвиняют Собор на основе таких высказываний, то почему же не обвиняют также и святых отцов? Ведь и они заявляли множество такого. Ибо сказал Кирилл в комментарии на пророка Захарию, начало коего "Пророчествует св. Захария…", следующее: "Следует отдалиться от оных, и уходить от мертвых умом как из выдохшейся чужой земли в Сион, то есть в истинное. 1260А Дабы же постигнуть Церковь Христову, к коей мы находимся, мы рассмотрели учение о Боге, обозрели сказанное о Божественной и Единосущной Троице и нашли Самого Христа, собирающего нас отовсюду, и связывающего духовно в единодушии" [384] . Вот, говоря "учение о Боге", Кирилл добавил "обозрели сказанное о Божественной и Единосущной Троице и нашли Самого Христа, собирающего нас отовсюду". Так что же, основываясь на этом, они скажут, что и блаженный Кирилл учит о Четверице? Мы найдем у святых отцов множество и иного подобного, кое ныне не следует приводить из-за многословия.384
Суг. Al., Commentarius in xii prophetas minors 2. 306,13–15.
Обвиняют Собор в свою очередь за то, что сказал "В двух природах", однако то, что и сие употреблялось отцами, легко 1260В продемонстрировать на основе многого.
После всего вышесказанного следует рассмотреть учение гайанитов и некоторых других. Итак, гайаниты исповедуют, что Бог Слово вочеловечился от Девы совершенно и истинно. И Его тело — исповедуют — нетленно с момента единения. 126 °C Ведь оно вынесло все виды зла: и голодало, и жаждало, утомлялось — мы же претерпеваем это по — другому. Ибо, говорят они, мы голодаем и жаждем по физической необходимости, а Христос подвергался сему добровольно, так как не подчинялся природным законам, а иначе мы бы исповедовали Его страсти вынужденными, что абсурдно. Таково учение гайанитов. Мы же на это скажем, что и мы исповедуем страсти [Христовы] добровольными, но не поэтому мы говорим, что Он пострадал так же, как мы страдаем по необходимости. Однако мы говорим, что Он добровольно подчинялся природным законам, и добровольно предал Свое тело, дабы оно обрело свои страдания тем же самым образом, коим и мы страдаем. За это свидетельствуют и отцы. Св. Григорий говорит: "Он отдал [тело] природе, когда 1260D захотел, дабы она вершила свое" [385] . И блаженный Кирилл: "Благодаря вхождению и исхождению пищи Он продолжал существование, то есть [существование] тела" [386] . И опять же из диалога "О том, что Христос — един": "Он разрешил своему телу следовать законам собственной природы". И вновь: "Так что Он допустил, дабы телесное претерпевало так, как ему свойственно по природе, с целью доказать, что Он действительно истинно обладает плотью и является человеком по Писанию" [387] . И св. Афанасий в "Против Аполлинария": "Посему Господь сказал ныне душа моя возмутилась. Ныне означает "когда пожелал", однако Он показал то, что было сущим, ведь Он не назвал не сущее присущим, так как если речь шла о чем-то мнимом, поскольку все сие происходило истинно и по природе" [388] .1261А И вновь в ином [месте]: "Не по природному недостатку случилось вышесказанное, но происходило для доказательства бытия" [389] .
385
Источник цитаты найти не удалось.
386
Источник цитаты найти не удалось.
387
Цитируется как высказывание св. Кирилла также в Doctrina Patrum. 113, 2–6.
388
Пс. Афанасий. Против Аполлинария, рус. пер. цит. по: Свт. Афанасий Великий. Творения в 4–х тт. М. 1994. Т. III, С. 334.
389
Там же. С. 354.
Так что если Он страдал таким же образом, что и мы, то мы не можем назвать Его тело нетленным, поскольку в этом случае оно не будет нашим. Тогда мы выдвигаем апорию: "Ежели вы называете тело Христово нетленным, то оно не единосущно нам, ведь раз у Христа оно нетленно, то и у нас нетленно". Однако они, пожалуй, на это ответят: "Так же как вы, говоря, что тело Христово 1261В нетленно после воскресения, называете его единосущным нам, так и мы, говоря, что оно нетленно до воскресения, исповедуем его единосущным нам". Мы же скажем: "Может мы и исповедуем его нетленным после воскресения, однако не по природе, а по благодати". Если же они скажут: "Пусть и до воскресения будет оно нетленно!", ответим, что сие не согласует с тем, что говорят о Христе, ибо до воскресения говорится, что он и голодал и жаждал — а как же может претерпевать сие нетленное? После же воскресения ничего подобного не претерпевал, так что очевидно, что до воскресения тело было тленно, после же — нетленное. И хоть и говорится, что Он вкушал после воскресения, однако делал сие по икономии — не потому что алкал в действительности, но дабы показать ученикам, что восстал 1261 С из мертвых. Также точно говорится, что Он показал следы от гвоздей. Ведь и мы воскресаем без какой-либо страсти, бывшей до воскресения. Христос же — предварение нашего воскресения из мертвых, тем не менее, Он обнаруживается как имеющий [раны]. Так что очевидно, что сие произошло по икономии. И конечно же Писание не сообщает, что Он алкал, но что вкушал.
Следует знать, что они приводят кое — какие цитаты из отцов, в коих говорится, что тело Христово нетленно. Как, например, слова блаженного Кирилла: "Плоть Слова не подвержена тлению" [390] . Когда они приводят подобные цитаты, следи за тем, что слово "тление" омонимично. Ибо "тлением" называется полное разрушение тела на элементы, из коих оно состоит. 1261D Также "тлением" называются и человеческие страсти, т. е. голод, жажда и т. п. Так вот, когда, кто-либо из отцов говорит, что тело Христово не подвержено "тлению", он говорит сие, поскольку оно не истлело, что очевидным образом истинно по отношению к тем [цитатам], на основании коих они спорят. Ибо во многих местах отцы заявляют, что тело было тленно до воскресения и нетленно после. Бот и все о гайанитах.
390
Источник цитаты найти не удалось.
Агноиты (dyvoT^Tai) же исповедуют всё, как феодо — сиане, а расходятся в том, что феодосиане отрицают, что человечество во Христе не знает (ayvoeiv), агноиты же, [утверждают] что не знает. И во всем, говорят, походит на нас. А раз мы не знаем, значит и Он не знает. 1264А Сам же в Евангелии говорит: "Никто не знает ни дня, ни часа, даже Сын, но только Отец" (ср. Мк. 13:32). И вновь: "Где вы положили Лазаря?" (Ин. 11:34). Все это, говорят, указывает на незнание. Однако им отвечают, что сие сказал Христос по икономии, дабы отвратить вопросы учеников к Нему о часе Конца. В самом деле, вновь спрошенный ими после воскресения, Он, дескать, не сказал "даже и Сын", а "ни один из вас" (ср. Деян. 1:7). Мы же скажем, что не следует слишком тщательно исследовать сие. Вот и Собор не усердствовал чрезмерно по поводу сего учения. Кроме того следует знать, что многие отцы, почти все, кажется, заявляли что Он не знает. Ведь если говорится, что Он во всем единосущен нам, а мы не знаем, 1264В значит и он не знает. И Писание говорит о Нем: "преуспевал в премудрости и в возрасте" (Лк. 2:52), то есть, познавая то, чего не знал [391] .
391
Данное место De Sectis интересно сравнить с более поздним святоотеческим учением относительно "неведения" Христа, выраженным, например, у прп. Максима Исповедника в QD I, 67 (ed. Declerck). Отвечая на вопрос: Как нам следует понимать неведение Сына [Божия] относительно завершения, прп. Максим пишет: Существует два [вида] неведения — укоризненное и неукоризненное; и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас. То, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. То же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем. Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далекое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскаленное в огне железо имеет все свойства огня — ибо горит и жжет, — хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа, по единению с Логосом все знало, и все, что подобает Божеству в нем было явлено. По [самой] же человеческой природе, соединенной с Ним [то есть, Логосом], говорится, что Он не знал" (пер. Д. А. Черноглазова). Как видно из этого сравнения, автор De Sectis по сравнению с прп. Максимом не достаточно уделяет внимания аспекту обожения человеческой природы во Христе и в этом смысле ближе к традиционному диофизитству, чем к "неохалкидонизму".