Поля крови. Религия и история насилия

Что же такое терроризм как вид насилия?

Терроризму, как и религии, сложно дать определение. Противоречивых и взаимоисключающих формулировок столь много, что, по мнению одного исследователя, «в терминологическом плане все запуталось» {1526} . Отчасти проблема состоит в том, что термин очень эмоциональный. В нашем языке мало понятий, которые столь жестко указывают на насилие. Это предельное осуждение любого акта насилия {1527} . Мы никогда не высказываемся так о собственных действиях, разве лишь в порядке смиренного раскаяния. Это слово получило слишком широкий смысл и перестало быть конкретным и информативным, особенно когда такое обвинение выдвигают друг против друга, с одинаковой страстностью, обе стороны конфликта. Оно призвано не столько дать четкое определение, сколько оскорбить {1528} .

1526

C. Gearty, ‘Introduction’, in Gearty, ed., Terrorism (Aldershot, 1996), p. xi

1527

C. Gearty, ‘What is Terror? ’ in Gearty, Terrorism, p. 495; A. Guelke, The Age of Terrorism and the International Political System (London, 2008), p. 7

1528

Richard English, Terrorism: How to Respond (Oxford, 2009), pp. 19–20

Возможная дефиниция: это «сознательное использование насилия (или угроза использования) против невинных людей с целью запугать их (или еще кого-то) и склонить к действиям, которые те иначе бы не предприняли». Однако это относится и ко многим обычным войнам {1529} . Более того, многие ученые считают, что некоторые крупномасштабные акты террористического насилия против мирных жителей совершаются государствами, а не независимыми группами и индивидами {1530} . В ходе национальных войн ХХ в. сотни тысяч мирных жителей погибли под бомбами, от напалма и в газовых печах. Во Второй мировой войне союзники тщательно подсчитывали, какими должны быть снаряды и с какой стороны должен дуть ветер, чтобы возникли опустошительные огненные смерчи в густонаселенных районах немецких и японских городов – как раз с целью терроризировать население {1531} .

1529

A. H. Kydd and B. F. Walter, ‘The Stratagems of Terrorism’, International Security, 31, 1 (Summer, 2006)

1530

P. Wilkinson, Terrorism versus Democracy: The Liberal State Response (London, 2001), pp. 19, 41; Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (Berkeley, 2001), p. 5; J. Horgan, The Psychology of Terrorism (London, 2005), p. 12; English, Terrorism, p. 6

1531

Hugo Slim, ‘Why Protect Civilians? Innocence, Immunity and Enmity in War’, International Affairs, 79, 3 (2003)

Впрочем, все согласны, что терроризм носит глубоко политический характер, даже если налицо имеются и другие мотивы (религиозные, экономические, социальные) {1532} . Это всегда вопрос о «власти: как ее получить или сохранить» {1533} . По словам одного из ведущих специалистов в данной области, «все террористические организации – ставят ли они своей долгосрочной политической целью революцию, или национальное самоопределение, или восстановление статус-кво, или реформу – борются за политическую власть против правительства, на которое они хотят влиять и которое хотят заменить» {1534} . Утверждение, что первичная мотивация носит политический характер, может показаться самоочевидным, но не тем, кто вбил себе в голову, будто такие акты насилия попросту «бессмысленны». Многие сторонники последней точки зрения во всем винят религию как воплощение иррациональности. Взять хотя бы Ричарда Докинза. Он пытается доказать, что «лишь религиозная вера представляет собой силу, которая способна породить столь явное безумие в здравых и достойных людях» {1535} . Это чудовищное упрощение обусловлено непониманием как религии, так и терроризма. Перед нами типичная предубежденность современных секуляристов, которые считают «религию» жестокой и неразумной силой и стремятся исключить ее из политики цивилизованных наций {1536} . При этом упускается из виду, что все великие религиозные традиции признают в качестве основного правила необходимость обращаться с окружающими как с самим собой. Да, зачастую религиозный фактор в терактах имел место. Но нужно не делать из религии козла отпущения, а попытаться понять, что происходит на самом деле.

1532

Bruce Hoffman, Inside Terrorism (London, 1998), p. 14 (Хоффман Б. Терроризм – взгляд изнутри. – Екатеринбург: Ультракультура, 2003.); C. C. Harmon, Terrorism Today (London, 2008), p. 7; D. J. Whittaker, ed., The Terrorist Reader (London, 2001), p. 9.

1533

Harmon, Terrorism Today, p. 160

1534

Martha Crenshaw, ‘Reflections on the Effects of Terrorism’, in M. Crenshaw, ed., Terrorism, Legitimacy, and Power: The Consequences of Political Violence (Middletown, Conn., 1983), p. 25

1535

Richard Dawkins, The God Delusion (London, 2007), p. 132 (Докинз Р. Бог как иллюзия. – М.: КоЛибри, 2015.)

1536

Cavanaugh, Myth of Religious Violence, pp. 24–54

Первым актом исламского терроризма, который привлек всемирное внимание, стало убийство президента Анвара Садата – лауреата Нобелевской премии мира и героя Кэмп-Дэвидских соглашений, которого на Западе считали прогрессивным мусульманским лидером. Западные страны были ошеломлены жестокостью теракта: 6 октября 1981 г., во время парада в честь годовщины окончания арабо-израильской войны 1973 г., первый лейтенант Халед аль-Исламбули спрыгнул с грузовика и открыл автоматный огонь по правительственной трибуне. В итоге погибло восемь человек, включая президента, и двадцать восемь было ранено. Политической мотивацией покушения, несомненно, было желание сменить режим, но революционный пыл смешивался с исламским. На суде аль-Исламбули дал три объяснения своего поступка: страдание мусульман при тираническом правлении Садата, Кэмп-Дэвидские соглашения и арест исламистов месяцем раньше.

На похороны Садата съехались многие западные политики и знаменитости, но не было ни одного арабского лидера, а каирские улицы опустели (как тут не сравнить с плачем на похоронах Насера!). Западные политики восхищались мирными инициативами Садата, а в Египте многие считали их своекорыстием и оппортунизмом, тем более что за три года после Кэмп-Дэвидских соглашений положение палестинцев не улучшилось. Садат также завоевал одобрение Запада, заняв «правильную» сторону в холодной войне: выслал полторы тысячи советских советников, приглашенных Насером в 1972 г., и объявил политику «открытых дверей», призванную сделать Египет частью капиталистического свободного рынка {1537} . Однако, как и в Иране, обогатилось очень небольшое число предпринимателей, а местный бизнес был разрушен притоком импортных товаров. Лишь 4 % молодежи могли найти себе приличную работу, а жилье было настолько дорогим, что женихи и невесты ждали годами, прежде чем вступить в брак. Тысячам египтян оказалась не по карману жизнь в собственной стране, и они уезжали на заработки в Саудовскую Аравию и страны Персидского залива {1538} . Социальная неустроенность, вызванная резкой модернизацией, порождала тревогу. Как пытался объяснить один наблюдатель, египетский крестьянин не может сохранить свое достоинство «как носитель культуры в собственной культуре», если он весь день вкалывает под палящим солнцем, потом стоит в очереди за морожеными американскими цыплятами, а вечер проводит за американскими мыльными операми перед телевизором, купленным на зарплату сына, работающего в Саудовской Аравии {1539} .

1537

Muhammad Heikal, Autumn of Fury: The Assassination of Sadat (London, 1984), pp. 94–96.

1538

Gilles Kepel, The Prophet and Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt, trans. Jon Rothschild (London, 1985), p. 85

1539

Fedwa El Guindy, ‘The Killing of Sadat and After: A Current Assessment of Egypt’s Islamic Movement’, Middle East Insight 2 (January – February 1982).

Верующие люди особенно остро ощущали, что Садат предал их. Поначалу, желая подчеркнуть свое отличие от Насера, он обхаживал их: освободил из тюрем «Братьев-мусульман», поощрял ассоциации мусульманских студентов отбирать кампусы у социалистов и сторонников Насера и прикидывался «благочестивым президентом». Однако в политике «открытых дверей» не было ничего исламского. Это было чистой воды структурное насилие, и оно показало, что благочестие Садата не стоит и гроша, коль скоро он создал неравенство, напрямую осужденное Кораном. Президент же убедился, что своими экономическими и политическими действиями он, сам того не желая, породил враждебные и опасные для режима исламские движения.

Одним из этих движений было «Общество мусульман», основанное в 1971 г. Шукри Мустафой, членом «Братьев-мусульман», после освобождения из тюрьмы {1540} . Шукри Мустафа – одна из наиболее мрачных фигур, которые заполнили вакуум, возникший с падением авторитета улема. К 1976 г. «Общество» насчитывало около 2000 членов (мужчин и женщин). Они были убеждены, что Бог велит им выстроить чистую умму на развалинах садатовской джахилии. Развивая программу Кутба из «Знаков на пути», Шукри объявил: в отступничество впало все египетское население, а не только Садат. Поэтому он и его последователи удалились от основного общества и жили либо в пещерах пустыни недалеко от Каира, либо в самых бедных кварталах. Их эксперимент закончился аморальным и смертоносным насилием: они стали казнить отпавших сторонников, а Шукри убил уважаемого судью, который вынес приговор «Обществу». И все же при всей ошибочности своего направления «Общество» являло собой зеркало, в котором отражалась мрачная сторона государственного режима. Конечно, идея Шукри обвинить в отступничестве весь Египет выглядит странной, но с точки зрения Корана системное насилие Садата и впрямь было джахилией. Хиджра в самые убогие кварталы Каира отражала тяжелое положение многих египтян, которые чувствовали, что им нет места в собственной стране. «Общество» поддерживалось молодыми людьми, которые, подобно многим прочим, отправились на заработки в страны Персидского залива. Всякое светское образование его члены считали потерей времени, и их можно понять: служанка в доме иностранца заработает больше преподавателя.

1540

Kepel, Prophet and Pharaoh, pp. 70–102

Более конструктивными были «джамаат аль-исламия», студенческие организации, – заметное явление времен Садата. Коль скоро властям не было дела до нужд молодежи, студенты пытались что-то сделать сами {1541} . К 1973 г. они устроили летние лагеря почти во всех крупных университетах. Там студенты имели возможность погрузиться в исламскую среду, изучать Коран, совершать ночные бдения, слушать проповеди о Пророке, посещать занятия спортом и самообороной – одним словом, создавать исламскую альтернативу секулярному государству {1542} . Для девушек организовали возможность сидеть отдельно на лекциях, чтобы защитить их от приставаний: раньше места учебы были плохо оборудованы, и нередко люди сидели по несколько человек на одном сиденье. Договорились и о возможности проводить часть занятий в мечети, где было тише, чем в переполненных аудиториях. Студенты из провинции, которым жизнь в современном городе была в диковинку, могли освоиться с современностью в знакомой исламской обстановке.

1541

Ibid., pp. 152–59

1542

Ibid., pp. 158–59

По мере того как Садат дрейфовал в сторону Запада и автократии, студенческие протесты делались агрессивнее. Скажем, студенты университета Миньи устроили погром в христианских храмах, которые у них ассоциировались с западным империализмом, и нападали на тех, кто носил западное платье {1543} . А Садат в 1980 г. издал «Закон о пороке», по которому любые отклонения – словом или делом – от установленных норм карались утратой гражданских прав, конфискацией паспортов и имущества. Гражданам было запрещено вступать в любую группу, угрожающую «национальному единству и социальному миру», а также участвовать в подобных телепередачах и выступать с подобными публикациями. Наказанием была чревата любая случайная реплика, даже у себя дома {1544} . Потом Садат закрыл «джамаат», но репрессии почти всегда придают больший радикализм таким движениям, и некоторые студенты сформировали тайные группировки, взявшие курс на вооруженный джихад. Халед аль-Исламбули учился в университете Миньи и примкнул к одной из таких группировок. В сентябре 1981 г., незадолго до гибели, Садат арестовал более 1500 представителей оппозиции, включая не только исламистов (одним из которых был Мухаммад, брат Халеда), но и министров, политиков, интеллектуалов, журналистов и улема {1545} .

1543

Patrick D. Gaffney, The Prophet’s Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt (Berkeley, Los Angeles and London, 1994), pp. 97–101

1544

Heikal, Autumn of Fury, pp. 118–19

1545

Ibid., pp. 141–42

Идеология убийц Садата была сформирована Абд ас-Салямом Фараджем, духовным руководителем «Сети джихада», который был казнен вместе с Халедом в 1982 г. Его книга «Забытый долг» тайно читалась членами этой организации, а после убийства Садата была опубликована. Этот однообразный, неуклюжий и невежественный документ показывает, сколь глупо поступили секулярные реформаторы, лишив народ адекватного религиозного руководства. Фарадж был очередным самоучкой: учился на инженера, а не на исламского законоведа. Однако похоже, что к 1980-м гг. его вольнодумные идеи распространились, не сдерживаемые улема, весьма широко. Они пришлись по душе многим {1546} . «Забытым долгом» именовался воинственный джихад. На мусульман, считал Фарадж, слишком повлияли бесхребетные апологеты ненасилия. Вот мусульмане и живут в подчинении и унижении, потому что вернуть себе достоинство можно только оружием. Садат не лучше неверных, ибо правит с помощью нечестивых законов, навязанных умме колониалистами {1547} . При всей своей кажущейся ортодоксальности Садат и его присные – отступники и заслуживают смерти. Фарадж ссылался на фетву Ибн Таймийи против монгольских правителей, которые, подобно Садату, были мусульманами лишь формально. Во времена аш-Шафии мусульмане боялись нападения извне, а сейчас неверные, по сути, правят уммой. Значит, чтобы создать подлинно исламское государство, необходимо объявить джихад долгом каждого дееспособного мусульманина (фард айн).

1546

Johannes J. G. Jansen, The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East (New York and London, 1988), pp. 49–88

1547

Ibid., p. 169

На примере Фараджа видно, что в некоторых формах политического исламизма «идолопоклонства» не меньше, чем в секуляризме, ведь он объявил высшей ценностью умму. «Каждый мусульманин обязан бороться за возвращение халифата», – полагал Фарадж. И каждый, кто этого не делает, «не умирает как мусульманин» {1548} . В прошлом о правоте ислама свидетельствовал его успех. До начала Нового времени казалось, что власть уммы отражает тезис Корана: если община живет правильно, она будет процветать. В богословском плане внезапное падение уммы потрясло некоторых мусульман не меньше, чем иных христиан – эволюционная теория Дарвина. Стыд и унижение тем острее, чем выше было величие. Значительная часть современного исламизма представляет собой отчаянную попытку повернуть часы истории вспять. Однако мечта о славном восстановлении уммы стала абсолютом и самоцелью. И как таковая оправдывала агрессивный джихад (скажем, политическое убийство). Между тем в исламском богословии это именуется «ширк», идолопоклонством, которое ставит нечто (в данном случае политический идеал) на одну доску с Аллахом. Как заметил один комментатор, идеал джихада не только не давал добро на беззаконное насилие, но и первоначально отражал важное понимание: «Последняя истина человека состоит не в далекой и светлой утопии, а в напряженной борьбе, когда он пытается применить свои идеалы к непокорному и сопротивляющемуся материалу мирской скорби» {1549} .

1548

Ibid., p. 166

1549

Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton and London, 1957), p. 241