Поля крови. Религия и история насилия
Шрифт:
Американский протестантский фундаментализм обычно не способствовал насилию, но отчасти был ответом на него – ответом на травму войны и агрессивное неприятие со стороны секулярного истеблишмента. Такие факторы могут искажать религиозную традицию, причем с последствиями, далеко выходящими за рамки религиозной общины. Тем не менее в своем самоутверждении и решимости отстоять свою самобытность и культуру фундаментализм Америки разделяет с другими недовольными группами ощущение, свойственное народам колоний: он отстаивает свою идентичность и культуру против «других».
Напротив, мусульманский фундаментализм часто (хотя и не всегда) выливался в физическую агрессию. И дело не в том, что ислам агрессивнее протестантства: просто у мусульман переход в современность оказался более сложным. До возникновения современного государства в тиглях колониализма во многих мусульманских землях ислам действовал как организующий принцип общества. В 1920 г., после Первой мировой войны и распада Османской империи, Англия и Франция разделили бывшие османские земли на национальные государства западного типа, а прежде чем даровать новым странам независимость, установили там мандаты и протектораты. Однако внутренние противоречия национального государства наделали больше всего бед в мусульманском мире, где не было традиции национализма. Границы, проведенные европейцами, были
Сложности вызвало и разделение англичанами Индийского субконтинента на индусскую Индию и мусульманский Пакистан (1947 г.): получились секулярные государства во имя религии. Жестокий процесс разделения спровоцировал исход более 7 млн человек и смерть еще миллиона человек, которые попытались бежать из одного государства в другое, к своим единоверцам. И в Индии, и в Пакистане колоссальное количество людей не говорили на так называемом национальном языке. Особенно нестабильная ситуация возникла в Кашмире: несмотря на мусульманское большинство, его отдали Индии, поскольку в нем правил индусский махараджа. Это решение англичан поныне вызывает возражения. Произвольность ощущалась и в том, что между восточным и западным Пакистаном пролегли тысяча с лишним километров индийской территории.
В ходе борьбы за независимость (до разделения) индусы оживленно обсуждали возможность физического отпора. Значительную роль здесь играла «Бхагавадгита» – текст, который во многом сформировал коллективную память Индии. Для Индии был важен духовный идеал ахимсы, но в «Гите» можно было усмотреть санкцию на насилие. Однако Мохандас (Махатма) Ганди (1869–1948) не согласился с таким пониманием «Гиты». Он происходил из семьи вайшьев и имел много друзей-джайнов, которые повлияли на его мировоззрение. В 1914 г., поработав адвокатом в Южной Африке, где он добивался отмены законов, дискриминирующих индийцев, Ганди вернулся в Индию и включился в борьбу за самоуправление. Он возглавил Индийский национальный конгресс и разработал уникальный метод ненасильственного сопротивления колониальным властям. Помимо индусской религиозной традиции на него повлияли Нагорная проповедь, трактат Льва Толстого «Царство Божие внутри вас», очерки «Последнему, что и первому» Джона Рескина, а также эссе Генри Дэвида Торо «О гражданском неповиновении».
В центре воззрений Ганди лежала концепция, которую впервые высказали «Упанишады»: все живые существа – проявления Брахмана. Поскольку в каждом есть одно и то же священное начало, насилие противоречит метафизической природе вселенной. Это глубокое представление о единстве сущего бросало вызов агрессивному сепаратизму и шовинизму национального государства. Мирный отказ Ганди повиноваться эгоистической черствости британского режима основывался на трех принципах: ахимса (ненасилие), сатьяграха (упорство в истине) и сварадж (самоуправление). По мнению Ганди, первоначальный отказ Арджуны сражаться не был подлинной ахимсой, ибо он все еще рассматривал себя как нечто отдельное от своих врагов и не понял, что все они – и друзья, и враги – суть воплощения Брахмана. Если бы Арджуна осознал, что и он, и Дурьодхана (его противник) в конечном счете одно, то обрел бы «упорство в истине», которое позволило бы ему преобразить ненависть в любовь.
Как мы уже видели, одни и те же тексты и духовные практики стимулируют совершенно разные поступки. Не все согласились с Ганди. Индусский ученый Ауробиндо Гхош (1872–1950) полагал, что оправдание Кришной насилия в «Гите» – лишь трезвый взгляд на вещи. Да, было бы замечательно занять позицию над схваткой. Но пока «упорство в истине» не стало действенной реальностью в мире, естественная агрессия, присущая людям и народам, «попирает, ломает, убивает, сжигает и оскверняет». Может статься, политика Ганди повлечет за собой не меньше бед, чем призывы к активной борьбе {1397} . Ауробиндо озвучивал мнение тех критиков Ганди, которые полагали, что он закрывает глаза на важный факт: реакция англичан на его ненасильственные кампании привела к многочисленным жертвам! Однако в словах Ауробиндо звучит и вечная дилемма Ашоки: реально ли ненасилие в мире политики, неизбежно полном насилия?
1397
Aurobindo Ghose, Essays on the Gita (Pondicherry, 1972), p. 39
Все же Ганди был последователен. Ненасилие, по его мнению, требует не только любить своих врагов, но и вовсе не считать их за врагов! Можно ненавидеть системное и милитаристское насилие колониального владычества, но нельзя ненавидеть людей, которые его осуществляют:
В своей любви я не ставлю границ. Я не могу любить мусульман и индусов, но ненавидеть англичан. Ибо если я буду любить индусов и мусульман лишь потому, что их образ действий в целом нравится мне, то я начну их ненавидеть, когда их поступки перестанут мне нравиться. А это может случиться в любой момент. Любовь, основанная на благости того, кого любишь, исполнена корысти {1398} .
1398
Louis Fischer, ed., The Essential Gandhi (New York, 1962), p. 193
Согласно Ганди, без уважения к святости каждого человека и бесстрастия (давнего духовного идеала Индии) «политика, лишенная религии», становится «смертельной ловушкой, ибо убивает душу» {1399} . Секулярный национализм неспособен выработать подлинно универсальную идеологию, хотя все части нашего мира, охваченного глобализацией, глубоко взаимосвязаны. Ганди не сочувствовал западному секуляризму: «Чтобы увидеть всеобщий
и всеохватный Дух Истины лицом к лицу, нужно уметь возлюбить самую жалкую тварь как самого себя», – написал он в автобиографии. Преданность Истине означает неравнодушие ко всему вокруг. Она же привела Ганди в политику, ибо «те, кто говорит, что у религии нет ничего общего с политикой, не знают религии» {1400} . Последние годы жизни Ганди были омрачены межобщинным насилием, вспыхнувшим во время разделения Британской Индии и после него. В 1948 г. его убил радикальный националист, который полагал, что Ганди сделал слишком много уступок мусульманам и выплатил пакистанскому правительству слишком крупную сумму.1399
Mahatma Gandhi, ‘My Mission’, Young India, 3 April 1924, in Judith M. Brown, ed., Mahatma Gandhi: Essential Writings (Oxford and New York, 2008), p. 5
1400
Mahatma Gandhi, ‘Farewell’, An Autobiography, in ibid., p. 65
Формируя национальную самобытность в весьма напряженной обстановке, мусульмане и индусы становились жертвой греха, к которому склонен секулярный национализм: неспособности терпеть меньшинства. А поскольку их мировоззрение было все еще пропитано духовностью, националистические предрассудки искажали традиционную религиозную систему. Когда в 1920-е гг. началась эскалация насилия между мусульманами и индусами, в обществе «Арья Самадж» усилились воинственные настроения {1401} . В 1927 г. оно сформировало «Арья Вир Дал» (Отряд арийских коней). Было объявлено, что новый арийский герой должен развивать в себе добродетели кшатрия: отвагу, физическую силу и особенно сноровку во владении оружием. Его основной долг состоит в защите арийской нации от мусульман и англичан {1402} . Эти арии не хотели, чтобы их обставил Союз добровольных защитников родины («Раштрия сваямсевак сангх»), основанный тремя годами позже в центральной Индии Кешавом Хедгеваром. Если «арии» применяли к «индуизму» британское понятие религии, союз наполнил традиционные религиозные идеалы западным национализмом. Во главу угла он ставил воспитание личности, выработку этоса служения, основанного на преданности, дисциплине и уважении к индусскому наследию. Его деятельность находила наибольший отклик среди горожан среднего класса. Основным его героем был Шиваджи, воин XVII в., который, вдохновляясь верностью традиционному индусскому ритуалу, поднял успешное восстание против Моголов. Шиваджи обладал недюжинными организационными навыками: ему удалось набрать армию из разных крестьянских каст. Союз хотел сделать то же самое в Британской Индии {1403} .
1401
Kenneth W. Jones, ‘The Arya Samaj in British India, 1875–1947’, in Robert D. Baird, ed., Religion in Modern India (Delhi, 1981), pp. 44–45
1402
Radhey Shyam Pareek, Contribution of Arya Samaj in the Making of Modern India, 1875–1947 (New Delhi, 1973), pp. 325–26
1403
Daniel Gold, ‘Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation’, in Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds, Fundamentalisms Observed (Chicago and London, 1991), pp. 533–42
Так в Индии зарождалась новая религиозность, которая видела силу не в ахимсе, а в развитии традиционных воинских качеств. Однако смешение кшатрийского идеала с секулярным национализмом чревато опасностями. Для союза мать-Индия была не территорией, а живой богиней. Она всегда почиталась как святая земля, а ее моря, реки и горы считались священными. Но веками ее оскверняли чужеземцы, а разделение стало насилием над ней. Согласно традиции Богиня-мать принимала всех, но союз (с его западной нетерпимостью к меньшинствам) настаивал, что для Индии неприемлемы мусульмане и восточноазиатские буддисты.
Хедгевар был активистом, а не интеллектуалом. На него сильно повлиял Винаяк Дамодар Саваркар, видный радикал, арестованный англичанами. Его знаменитый памфлет «Хиндутва» («Индусскость») был вынесен из тюрьмы и опубликован в 1923 г. Он определял индуса как человека, который признает цельность Великой Индии (от Гималаев до Ирана и Сингапура) и чтит в ней не только Родину (как и другие националисты), но и святую землю {1404} . Эта смесь религии с секулярным национализмом чревата опасностями. В книгах Саваркара новая национальная самобытность не оставляла места исламу: вся сложная история Индии упрощенно трактовалась как борьба с мусульманским империализмом не на жизнь, а на смерть. Хотя индусы всегда составляли большинство населения, века имперского владычества вселили в них восприятие себя как меньшинства, живущего под вечной угрозой {1405} . Как и многие завоеванные народы, они делали акцент на мрачной и унизительной стороне собственной истории. А это способно исказить религиозную традицию и склонить ее к насилию. Некоторые усматривали в долгом угнетении национальный позор. В 1930-е гг. Мадхав Садашив Голвалкар, второй лидер союза, ощутил родство с идеалами национал-социализма, который отчасти был продуктом унижения Германии союзниками после Первой мировой войны. Голвалкар оставлял чужеземцам в Индии только одну альтернативу: «чуждые расы должны утратить самостоятельное существование… или могут оставаться в стране, но полностью подчиниться индусскому народу, ни на что не претендуя, не заслуживая никаких привилегий, и уж конечно, преференций – и даже прав гражданина» {1406} . Он хвалил немцев за то, что они «очистили свою страну от семитских рас»: мол, есть чему поучиться у арийской «расовой гордости»! {1407}
1404
Vinayak Damodar Savakar, Hindutva (Bombay, 1969), p. 1
1405
Gold, ‘Organized Hinduisms, ’ pp. 575–80
1406
M. S. Golwalkar, We or Our Nationhood Defined (Nagpur, 1939), pp. 47–48
1407
Ibid., p. 35