Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

2. Межкультурные контакты: воля к взаимодействию

Актуальность комментариев к взаимопроникновению традиций. Параллелизм в западных и восточных структурах мышления: Декарт и Упанишады (вывод-для-себя и вывод-для-другого). Индия: два вида народной воли (шакти и тапасья); варны как первые социальные формации. Китай: вечная попытка поведения (воля в форме «своетаковости»); правление как невмешательство в дела народа. Пример встречи двух культур в древности: Греция и Индия (от сведений о землях до суждений о рабстве).

Совместимость западных и восточных источников

Аргументируя отдельные утверждения, хотелось бы воспользоваться не только западными, но и восточными трактатами, необходимость привлечения которых состоит в актуальности комментариев к взаимопроникновению традиций. Первое впечатление при попытке охватить общую картину их развития складывается помимо трансмиссии абстрактного и конкретного. В западной культуре философия занималась отношением сознания и бытия, а религия – безотносительностью блаженства в Господе; в ведическом мировоззрении фундаментальным стало триединое понятие сат-чит-ананды: бытия, сознания и блаженства. Находился ли Гегель в непрерывном переживании благодати и признавал ли он писания святых отцов плодом диалектического мышления? По-видимому, здесь было решающее расхождение. Со своей стороны, осуществляли ли святые отцы постоянную рефлексию бытия сущего, признавая форму мышления о мышлении, содержащую в себе бытие как таковое, хоть сколько-нибудь близкой к благодати? Бытие Бога не было для них бытием мыслимым в том же самом смысле, что и для Гегеля. Тогда как логическая система ньяя возводится к ведам, поскольку суждение сопровождало жертвоприношение, [177] – то есть достойным основателем философской системы признавался лишь просветленный, а решающим доказательством – сверхличность создавшего ее мыслителя.

177

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. С. 24–25.

Проследим за стадиями медитации Декарта о первоначалах философии и определениями первичной реальности в Тайттирия упанишаде. [178] Вначале они совершенно идентичны: ни вещи, ни чувства, ни воспринимающее сознание (рассудок или манас) не принимаются в качестве надежного основания. Но на уровне самосознания (разума или виджняны), пути западной и восточной философии расходятся. Декарт утверждает мышление несомненным: «Я мыслю, следовательно, существую»; а Бога – первостепенной идеей, обладающей полнотой воли к установлению всякого мышления и бытия. Упанишада признает даже самосознание несовершенным: «Я не есть мое мышление», – и переходит к наивысшей стадии ананды, или реальности блаженства, не в качестве определения, а как к переживаемому состоянию целостности. Утверждения о том, что сознание (чит) благостно, а самосознание (виджняна) таковым не является, – с гегелевской системой мы сравнивали первое из них, а с картезианскими размышлениями последнее, – подразумевают добровольное самоограничение блага как такового. Но мы и не настаивали на соединении в понятии сат-чит-ананды несовместимых определений разума в западной философии и богословии, а лишь на введении в отношение сознания и бытия такой составляющей, как блаженство.

178

Тайттирия упанишада. Гл. 3.

Обустройство социального положения при погружении в философствование оказывается структурным моментом. Состоящие во внутреннем и внешнем проявлении особенности индийского опыта мышления позволяют ему становиться «ты» для западной традиции самосознания, актуализируя состоятельность их «Мы». Прежде их заметного влияния друг на друга целостность открытости и закрытости системы мышления в Греции и Индии строилась прямо противоположным образом. В Греции философствовать мог каждый свободный человек, но мыслил он для-себя, и в аристотелевской логике нет вывода-для-другого, – хотя иначе характеризовать ту эпоху можно по диалогам Платона и отраженному в них культу дружбы. В Индии овладение понятийным мышлением зависело от особых социальных условий – общинности, а пятичленное высказывание служило при получении нового знания собеседником. [179]

179

Парибок А. В. «Вопросы Милинды» и их место в истории буддийской мысли.

Кроме умозаключения «для других», вызывающего сомнение в передаче познания, а не просто его словесного выражения, которое имеет условное значение и зависит от воли человека, [180] существовала форма шактипата, представляющая собой прямое сообщение учителем силы своего опыта ученику, ориентирующее волю последнего на укрепление линии преемственности. Экзистенциальные проблемы связаны с восстановлением предустановленной тройственной гармонии: [181] неопровержимо-неуловимая воля Воли, явленная между людьми, должна соразмерять в себе утверждение правоты с приверженностью к смирению: «Государству не под силу то, на что претендует государственность. Коллективный прогресс совершается индивидуальными, личными усилиями… Государство отражает, по сути, лишь общественный эгоизм, то есть самое низшее из всего того, на что данное общество способно… Государство либо совсем лишено души, либо имеет ее в самом зачаточном состоянии». [182]

180

См.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Т. 1. С. 209.

181

См.: Шри Ауробиндо. Социальная реформа.

182

Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. Гл. 4.

Неизменная соотнесенность сознания с миром вообще дополняется изменчивым отношением этого сознания с другими сознаниями, временно населяющими тот или иной мир по своему усмотрению и устроению в нем. Если библейская концепция образа мира связывает его исключительно с волей Бога к Само-сознанию в Само-созидании, то ведическая традиция, получившая определенное преломление в буддизме, находит место в миротворении и растворении миров для воли каждого живого существа, так что всякий мир или каста общества, – то есть форма существования, наделенная содержанием собственного признака, – является результатом воли Вселенского Правителя по своей форме и, хотя не единства, но совокупности устремлений живых существ по своему содержанию.

«То, куда стремятся идти находящиеся здесь и откуда не хотят уходить находящиеся там, называют состоянием сознания… Живые существа населяют благие места пребывания по собственному желанию или ввергаются в дурные формы существования вопреки своим желаниям собственными действиями и находятся там не по своей воле. Бывает четыре состояния сознания: устремленное к материи, ощущениям, понятиям и представлениям, формирующим факторам… Сознание, побуждаемое жаждой, никогда не опирается на основания, относящиеся к другим ступеням существования». [183]

183

Васубандху. Абхидхармакоша. Т. 3. П. 7.

Согласно упанишадам, человек – создание воли, [184] и освободиться от влияния принципа кармы как сохранения моральной энергии можно только путем бескорыстного социального служения. [185] «Истинная свобода обретается только тогда, когда нет порабощенности объективным миром. Рабская зависимость лежит в каждом действии, совершенном с осознанием своего тела как своего Я. Постоянно удерживая в уме идеальное состояние свободы, человек может стать освобожденным». [186]

184

Брихадараньяка упанишада. 4. 4. 5.

185

Радхакришнан С. Индийская философия. Гл. 4. П. 18.

186

Шри Сатья Саи. Дхарма вахини. Гл. 2.

Сравнивая индийский опыт преломления воли как таковой в государственной власти отдельной страны, определяющей границы всемирного, с китайским, обратимся к даосской традиции следования естественному ходу вещей. «Древние греки считали не-бытие и неограниченное низшими по отношению к бытию и ограниченному, в китайской философии наоборот, поэтому там не было эпистемологии… В сфере познания мыслитель находился в вечном поиске, а в сфере волеизъявления – в вечном поведении или попытке поведения… Совершенномудрый – это высшая точка человеческих отношений». [187] «С понятием недеяние тесно связано понятие своетаковость. Это своеобразное выражение идеи воли, или вольности». [188]

187

Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. Гл. 2, 1.

188

Торчинов Е. А. Даосизм. Ч. 3. С. 202.

Собственная воля мира или общества, несмешанная с волей правителей, остается событием еле уловимым. Среди социо-культурных традиций наиболее фундаментальным положение государства в общем космосе было у китайского народа. Волевые проявления подчиняются законам превращения энергии. Путь Неба обладает силой пустоты, но не может не действовать, тогда как путь человека состоит в том, чтобы совершать действия и быть связанным ими, но стремиться к пустоте. Только общий ход вещей в мире обладает конкретной волей, заполняя собой пустую волю Неба и опустошая человеческое безволие, способствуя становлению мудреца, который скитается и мыслит при-вольно, избегая положения господина или слуги: «Путь Неба приличествует господину, путь человека – слуге… Сделай единой свою волю. Пусть жизненный дух пребудет пуст и будет непроизвольно откликаться внешним вещам… Я слышал о том, что поднебесному миру нужно позволить быть таким, каков он есть, но не слышал о том, что миром нужно управлять… Любить долг? Это разрушит всеобщий порядок в мире». [189]

189

Чжуан-цзы. Гл. 11, 4.

Концепция самого-по-себе социального действия предполагает равновесие Силы и Судьбы, когда обе невластны над общим ходом событий в стране, – или тождество свободы и предопределенности воли, как «нашей» воли, а не пожелания. В формировании общего мира совокупное влечение отстает от самого себя во времени, позволяя воле к обоюдному представлению опережать волю к согласованному действию, отчего и происходит разделение «нашей» воли на силу и судьбу. «Кажется, что жизнь повинуется нашим желаниям, а на самом деле это не так. Польза и вред существуют сами по себе… Быть самими собой, как они есть, – вот что влечет их вперед… Купец гонится за барышом, а служилые люди рвутся к власти – к этому их вынуждают обстоятельства. Но у купцов бывают доходы и убытки, а у служилых людей – поражения и победы. Таково действие судьбы». [190]

190

Ле-цзы. Гл. 6.