Православно-догматическое Богословие. Том I

Часть 1. О Боге в самом себе и общем отношении его к миру и человеку.

(А ).

1. О Боге в самом себе.

Ибо три свидетельствуют на небе:

Отец, Слово и Святый Дух;

и Сии три суть едино.

1 Иоанн (5:7).

§9. Степень нашего познания о Боге, по учению православной Церкви.

Все учение свое о Боге в Символе Веры православная Цер­ковь начинает словом: верую... ,и первый догмат, какой она хочет внушить нам, состоит в следующем: “Бог непостижим для человеческого разума; люди могут познавать Его лишь отчасти, — настолько, насколько Он сам благоволил открыть Себя для их веры и благочестия.” [151] Истина непререкаемая: она ясно изложена в Священном Писании и подробно раскрыта в писаниях святых Отцов и учителей Церкви, на основании даже здравого ра­зума.

151

Так учит православная Церковь: I) о сущес тве Божием:“Что есть Бог в существе, того не может знать ни одна тварь не только видимая, но и невидимая, т.е. ни самые Ангелы; поелику совершений нет никакого сравнения между Творцем и тварию. Но для нашего благочестия довольно и того, как свидетельствует Кирилл Иерусадимский, если мы знаем, что имеем Бога единого, Бога сущего и вечного, который всегда подобен самому Себе и есть тот же” (Правосл. Испов. ч. I, ответ на вопрос 8); II) о троичности лиц в Боге:“Никаким подобием нельзя вполне объяснить это таинство и раздельно предста­вить в уме нашем. каким образом Бог есть един в существе и троичен в Лицах... Никакой ум не только человеческий, но и ангельский не может по­стигнуть и язык изречь Его. Веруятаким образом, мы ничего более не иcследуем... Довольно для нас, что Священное Писание Ветхого Завета, говоря о едином Боге, показывает нам троичность Лиц... О сем многократно говорят и Священное Писание, и учители Церкви” (там же отв. на вопр. 10); III) о свойствах Божиих:“Как Бог непостижим, так и свойства Его непостижимы. Впрочем, поскольку мы можем приобретать познание из Священного Писания и учите­лей Церкви, потолику можем и мыслить о них и говорить” ( — отв. на вопр. 11). Тоже учение преподается в пространном христианском Катихизисе православной кафолической восточной Церкви, при изъяснеши первогочлена символа веры, и весьма часто выражается в Богослужебных книгах, например: 1) в Служебнике: “достойно и праведно Тя пети... Ты бо еси Бог неизречен, недоведом, невидим, непостижим...” (Служ. лист. 81, изд. в Москве 1817); 2) в Требнике: “безначальне Царю, невидиме, неисследиме, непостижиме и неизречен­но...” (лист. 234, изд. в Москве 1836); 3) в Октоихе: “разумети Тя ниже чинове могут невещественнии ангельстии, единице, Троице безначальная” (ч. 1, лист. 94, изд. в Москве 1838).

Священные книги проповедуют с одной стороны: а) что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6:16); [152] б) что не только для людей, но и для всех существ сотворенных не­ведомо существо Его, непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его(Рим. 11:33-34; срав. Иоан. 1:18; 1 Иоан. 4:12; Сирах. 18:3,4), и в) что Бога вполне знает только один Бог: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия(1 Кор. 2:11), и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына(Матф. 11:27). Но с другой стороны священные книги возвещают нам, что Неви­димый и Непостижимый сам благоволил явить Себя людям —

152

Другие, относящиеся сюда, тексты: Исх. 33:18-20; Иов. 11:7-9; Прем. 9:13; Сирах. 43:33,34.

а) в творении: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны(Рим. 1:20; срав. Пс. 18:2-5; Прем. 13:1-5), а еще более —

б) в сверхъестественном откровении, когда многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне(Евр. 1:1-2; срав. Прем. 9:16-19), и когда сей единородный Сын Божий, явившись на земле во плоти(1 Тим. 3:16), дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного(1 Иоан. 5:20), и потом проповедал свое учение чрез Апостолов, ниспославши на них Духа исти­ны,который все проницает, и глубины Божии(Иоан. 14:16-18; 1 Кор. 2:10). Наконец, священные книги утверждают, что хотя, таким образом, Единородный Сын, сущий в недре Отчем, и явилнам Бога ,которого не видел никто никогда(Иоан. 1:18), но и ныне мы видим невидимого только как бы сквозь тусклое стекло, гадательно,и ныне мы разумеем Непостижимого только отчасти(1 Кор. 13:12), и ныне мы верою ходим, а не в идением(2 Kop. 5:7). [153] Святые Отцы и учители Церкви подробно раскрывали эту истину, особенно по случаю возникавших касательно ее еретических мнений.

153

В приведенных словах святого Апостола решается один из важнейших вопросов не только Богословия, но и философии: вопрос о том, возможны ли и в какой степени возможны для нас метафизические познания, главнейшим предметом которых служит Бог? Апостол говорит прямо, что такие познания для нас возможны, но замечает: 1) что мы видим ныне Бога только как в зеркале (якоже зерцалом —' ), и след. видим не непосредственно и лицом к лицу, как видим предметы мира физического, а видим только один образ Божий, отражающейся для нас в зерцале мира и откровения. Этого мало: и при пособии зеркала можно еще достаточно познавать предметы, если образы их будут отражаться в нем ясно и раздельно, — но Апостол присовокупляет — 2) что образ Божий, напротив, представляется нам в зерцале призрачно, под покровом, в виде загадки ( в гадании— ); а загадку нуж­но еще решать, и решение загадки всегда более или менее трудно и может при­водить только в догадкам и более или менее счастливым предположениям. Посему и заключает Апостол — 3) что мы познаем ныне Бога только о тча сти, т.е. и не всего Бога познаем, и то, что познаем в Нем, познаем несовер­шенно, и — 4) что, след., характер нашего метафизического познания есть вера: верою ходим, а не видением.Естественно припомнить здесь слова самого Бога в Моисею, желавшему видеть лицо Его: ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе](Исх. 33:23).

Некоторые из еретиков учили, что Бог совершенно для нас постижим, что мы знаем Его точно так же, как Он сам знает себя, и что к этому преимущественно способствуют известные имена Бога, выражающие самую Его сущность: таковы именно были — еретики второго века Валентин, Птоломей, Карпократ, [154] и более всех Аеций и Евномий с своими последователями, жившие в четвертом веке. [155] Против трех первых вооружался святой Ириней; [156] против Евномия и его после­дователей писали — святой Григорий Нисский, святой Григорий Богослов, святой Василий Великий, святой Иоанн Златоуст и многие другие. [157] Все они согласно доказывали непостижимость для нас существа Божия разными доказательствами: а) тем, что дух наш ограничен, а Бог бесконечен, и что бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы было совершенно постигнуто существом конечным; [158] б) тем, что ограниченный дух наш соединен еще с вещественным телом, которое ,как туман, лежит между нами и чисто невещественным Божеством, и препятствует ду­ховному оку в полной ясности принимать лучи божественного света; [159] в) тем, что ,кроме ограниченности своей и тесного соединения с телом, дух наш омрачен грехом, — от чего соделался еще менее способным возвышаться до чистого созерцания Божества; [160] г) тем, что мы не постигаем совершенно даже существ и предметов ограниченных, которые всегда перед глазами нашими, не постигаем сущности материи и стихий, действующих в природе, сущности нашей души и образа соединения ее с телом, естества Ангелов, Архангелов и прочих сил бесплотных; [161] д) указывали также на несовершенство позна­вай о Боге даже тех людей, которые удостаивались от Него особенных откровений, как то: Моисея, Исаии, Иезекииля, Петра и Павла и вообще всех Пророков и Апостолов; [162] е) равно — и на то ,что существа Божия не постигают не только люди, но и Херувимы, Серафимы и вообще все, самые высшиие, сотворенные духи; [163] ж) наконец, замечали ,что Бог совершенно постижи­мый перестал бы быть для нас Богом. [164] Называя Бога непостижимым, святые Отцы называли Его вместе и неименуемым, неизглаголанным, неизреченным, неописуемым, [165] и говори­ли, что все наименования, какие приписываются Ему в Священном Писании, каковы: Иегова (сый), Елогим (множ. от Елоаг — сильный), Адонаи (Владыка), Шаддаи (крепкий ,всемогущий), Бог, Господь и другие ,— выражают не самую сущность Его, а только то, что касается Его сущности и естества , или показывают Его отношение к миру и человеку, [166] и суть имена более отрицательные, нежели утвердительные, [167] что мы никогда не в состоянии найти для Бога такое имя, которое бы соответствовало самому естеству Его, [168] и что эта-то безъимянность Бога и служит причиной Его многоименности , какую мы Ему приписываем. [169]

154

Ire n. contra haeres. lib. II, cap. 28, n. 9.

155

Аеций говорил о себе: “я знаю Бога столь ясно и совершенно, что не могу знать и самого себя в такой мере, как знаю Бога” (Vid. apud Epiphan.haeres. 76); a Евномий хвалился, что он в точности знает самую сущность Божию и вообще имеет такое же познание о Боге, какое Бог — о самом Себе (Theodoret.haeret. fabul. lib. IV, с. 3).

156

См. примеч. 154, а также в Хр. Чт. 1838, III, стр. 3-19, статью: Святого Иринея, Епископа Лионского — о том, что при исследовании Божественных таинств никогда не должно уклоняться от правила истины и от правиль­ного понятия о Боге, ич то должно верить Священному Писанию, а не углубляться в исследование того, что превосходит пределы нашего разума.

157

Святой Григорий Нисский: contra Evnomium orationes duodecim(in tom. II, edit. Morel.); святой Григорий Богослов: пять слов о Богословги против Евномиан(Хр. Чт. 1841, в част. I, II и III, и Творен. святых Отцов в русск. перев. в том. III); святой Василий Великий: опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия(Твор. святых Отцов в русск. пер. т. VII); святой Иоанн Златоуст: пять слов о непостижимом против Аномеев(Хр. Чт. 1841, ч. ПІ и IV, и 1842, 1); святой Ефрем Сирин: против исследователей существа Божия(Хр. Чт. 1838, I, 20).

158

“Божество необходимо будет ограничено, если оно постигается мыслью: ибо и понятие есть вид ограничения” (Твор. св. Отц. в русск. пер. III, стр. 26). Тоже раскрывают святой Иустин (Tryphon. n. IV), Афинагор (Legat. X), Ириней (advers. haeres. IV, 19). Феофил Антиохийский (ad Autol. 1,3), Афанасий Великий (Decret. Nycaen. Syn. n. 22) и блаженный Августин (De civit. Dei lib. XII, c. 18).

159

“Между нами и Богом стоит сия телесная мгла, как древле облако между Египтянами и Евреями. И сие-то значит — может быть: И мрак сделал покровом Своим(Пс. 17:12); т.е. нашу дебелость, чрез которую прозревают немногие и немного” (Твор. св. Отц. в русск. пер. III, стр. 28, срав. стр. 20).

160

“Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очшцают и душу и тело. Для нечистого же, может быть, не безопасно и прикоснуться к Чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу” (Твор. св. Отц. III, стр. 7) .“Посему надобно очистить сперва самих себя, а потом уже беседовать с Чистым” (Там же 11,стр .165, срав. стр. 174).

161

Это доказательство раскрывают подробно: святой Ириней (Хр. Чт. 1838, III, стр. 5-7), святой Иоанн Златоуст (Хр .Чт. 1841, IV, стр. 59), святой Василий Великий (Твор. св. Отц .VII, 36-37) и особенно святой Григорий Богослов (Твор .св .Отц. III, 38-51).

162

Обстоятельно раскрывается и это доказательство у трех последних свя­тителей: Иоанна Златоустого (Хр. Чт. 1841, ІII, 373-379; IV, 200), Василия Великого (Твор. св. Отц. VII, 35 и 37) и Григория Богослова (III, 33-36).

163

Раскрытию этой мысли святой Иоанн Златоуст посвящает все слово третье против Аномеев и большую часть четвертого (Хр. Чт. 1841, IV, 165-206).

164

(Athanas.Quaest. ad Antioch,, respons. ad quaest. 1; тоже Хр. Чт. 1842, II, 213).

165

(Justin.Apolog. 1. n. 61), ( Ma xim. Tyr.dis. VIII, § 10), (Григ. Богос ло вв Твор .св .Отц. в Русск. пер. III, 96), (Tatian.ad Gr. n. 5; Theophil.ad Autolyc. I, 3), (Gregor. Nyss.Orat. XII contra Evnom.), ( Evseb. Demonstr. Evang. IV, 1), inenarrahiIis ( Iren. contra haeres. IV, 20, n. 6), ineffabilis (August.in Psalm. LXXXV, n. 12) и под.

166

“Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточ­но было вполне его отразить” ( святой Василий Великийв Твор. св. Отц. VII, 31). “Последуя свидетельствам Писания, мы научились, что Божество неименуемо и неизреченно , и утверждаем, что всякое имя, как придуманное людьми, так и преподаваемое в священных книтах, имеет силу обозначать нечто лишь из того, что мыслится касательно божественного естества , а не выражает самого естества” ( Gregor. Nyss.tract .quod non sint tres dii, tom .III, pag .18, ed .Morel .), “To, что мы утверди­тельно приписываем Богу, показывает нам не естество Его, но только то, что относится к естеству .Надобно думать, что каждое из свойств, приписываемых Богу, выражает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или какое либо Его отношеше к тому, что ему противополагается, или нечто вытекающее из Его естества , или Его действие” (с вятой Иоанн Дамаскин.Точн. излож. правосл. веры, стр. 9 и 32. Москва 1844). Подобное говорится и у святого Григория Богослова (Твор. св. Отц. III, 96). Одному только имени: “С ущий” из всех имен Божиих некоторые древние отдавали то преимущество, якобы оно отчасти обозначает самую сущность Бога. “Сколько для нас удобопостижимо, рассуждает святой Григорий Богослов, наименования: Сущийи Бог— суть, некоторым образом, наименования сущности, особливо же таково имя: Cущийне потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, сам нарек Себе имя сие, и повелел сказать народу: Сущий послал меня к вам(Исх. 3:14), но и потому, что наименование сие находим наиболее свойственным Богу” (Твор. святых Отцов III, 96-97). “Из всех имен, говорить также святой Иоанн Дамаскин, усвояемых Богу, кажетсясамое собственное есть — о , Сущий,как и сам Он, ответствуя Моисею на горе, сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам(Исх. 3:14). Потому что Бог в Себе самом ваключает всецелое бытие, как бы некоторое беcпредельное и безграничное море сущности” (Точн. Излож. прав. веры, стр. 32). Таже мысль встречается у Дионисия Ареопагита (De divin. nomin. cap. V), Епифания (haeres. 69), Амвросия (Comment, in Ps. 43) и Иеронима (Epis. 136).

167

Theophil.ad Autolyc. 1, 3-4; Greg. Naz.hymn, de Deo; Dyon. Areop.de div. nom. c. 1,§ 5; Иoанн Дамаскин,.Точн. Излож. прав. веры, гл. IV, стр. 8-9. Deus ineffabilis est; facilius dicimus quid non sit, quam quid sit, замечает блаж. Августин (in Ps. 85, n. 12).

168

, ( Justin. Apolog. II, 6). Тоже — у Иоанна Златоуста (hom. II, in epist. ad Hebr. pag. 438), Августина (Tract. in Ps. 35) и друг.

169

Theophil.ad Autolyc. 1,3,4; Gregor. Naz.hymn. de Deo; Gregor. Nyss.contra Evnom. Orat. XII, pag. 757. Morel.

Но тогда, как одни из еретиков впадали в одну край­ность, называя Бога совершенно для нас постижимым, другие, вслед за некоторыми язычниками, увлекались в крайность — про­тивоположную. Имеем ввиду Маркионитов и подобных им современных лжеучителей, которые утверждали, что Бог вовсе недоступен для нашего познания и есть Бог совершенно неведо­мый, [170] — опираясь преимущественно на словах Спасителя: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына. [171] В опровержение этих лжеучителей святой Ириней писал, что “Спаситель отнюдь не сказал, будто познать Бога решительно невозможно, а сказал только, что никто не может познать Бога без воли на то Божией, без научения от Бога, без Его откровения ( кому Сын хочет открыть). Но так как Отец соизволил, чтобы мы познали Бога, а Сын открыл Его нам, то мы имеем о Нем необходимые познания. Иначе напрасно было бы и пришествие в мир Сына Божия: за чем Он приходил? Ужели за тем, чтобы как-бы ска­зать нам: не ищите Бога, — ибо Он недоведом, и вы не найдете Его.” [172] Равным образом и последующие святые Отцы, занимавшиеся опровержением Евномиан, хотя доказывали непостижи­мость для нас существа Божия, но нисколько не отвергали и до­ступности для нас богопознания; напротив учили: а) что, не по­стигая Бога в существе, мы тем не менее можем познавать Его в Его делах: в творении и промышлении, в природе види­мой и нашей совести, [173] а особенно в Его сверхъестественном откровении; [174] б) что, хотя в числе имен Божиих нет ни одного, которое бы выражало самую Его сущность, однако, взятые все вместе и даже каждое порознь, они дают нам до­вольно ясное и достаточное понятие о Боге, — и это должно ска­зать не только об именах утвердительных, но и отрицательных, [175] и — в) что, наконец, еслибы познание Бога было для нас совершенно невозможно ,то суетна была бы и Евангельская проповедь, суетна вера наша ,и этим открывался бы прямой повод к безбожию. [176] Только наше теперешнее познание о Боге ,говорили защитники здравого христианского учения, сравнительно с тем, какого удостоимся мы в жизни будущей, есть познание младенца сравнительно с знанием зрелого мужа, знание не пол­ное, не ясное, гадательное, образное или символическое, [177] — знание, и основывающееся на вере, и завершающееся верою. [178] Приведем, наконец, как краткое выражение мыслей древних святых Отцов о рассмотренном нами догмате, слова святого Иоанна Дамаскина из первой главы его Точного изложения православной веры: “Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына(Матф. 11:27). Также и Дух Святой ведает Божие ,подобно как дух человеческий знает то ,что в человеке (1 Кор. 2:11). Кроме же первого и блаженного Существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, — никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из Херувимов и Серафимов. Впрочем Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь , еехранение и управление возвещают о величии (Прем. 13:5) Божества. Сверх того, сначала чрез закон и Пророков, потом чрез единородного Сына сво­его Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Бог сообщил нам познание о Себе, поскольку вместить можем. Посему все, преданное нам законом. Пророками ,Апостолами и Евангелиста­ми, мы принимаем, признаем и почитаем, и более ничего не доискиваемся. Итак Бог, яко всеведущий и промышляющий о пользе каждого, открыл все, что знать нам полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить. Удовольствуемся сим, и будем сего держаться, не прелагая вечных пределов и не пре­ступая Божественного предания (Притч. 22:28).” [179]

170

Из явыческих писателей Бога совершенно непостижимым признавали многие. Известен рассказ о Симониде, который, будучи вопрошен тираном Гиероном, что есть Бог, просил себе для размышления один день, потом, бу­дучи вопрошен в другой раз, просил три, затем шесть, двенадцать дней и так далее, и наконец отвечал: чем больше я размышляю об этом пред­мете, тем он становится для меня темнее. Cicer.de natura deorum n. 22. См. также Plat.in Timeo p. 28.

171

Iren. contra haeres. lib. I, c. 27, n. 1; lib. III, c. 24, n. 2; lib. IV, c. 20, n. 6.

172

Ibid. lib. IV, c. 6, n. 4.

173

, , (Chrysost.homil. XI, tom. V, p. 53). , , (Athanas.orat. contra gent. tom. 1, p. 38). ' , , , (Cyrill. Alex,lib. de S. Trinit. p. 1). Святой Дионисий Apeoпагит означил даже все три пути, которыми мы от вещей сотворенных доходим до познания Бога: (De divin. nomin. VII), т.е., если выразимся словами схоластиков: путь отрицания —via negationis, когда мы все несовершенства, замечаемые в тварях, устраняем от Бога; путь причинности —via causalitatis, когда совершенства тварей приписываем Богу, как причине, и путьп ревосхо дс тва— via eminentiae, когда эти совершенства приписываем Ему в высшей степени. Другие, впрочем, святые Отцы эти три пути называли только двумя путями: путем отрицанияи путем утверж­дения, —так как путь причинности и путь превосходства сходятся между собою в том, что они оба научают что либо утверждать о Боге (Твор. св. Отц. VII, 31; святой Иоанн Дамаскин,Точн. Изл. Прав. веры кн. І, гл. 12, стр. 39).

174

Isidor. Pelus.396, lib. 1, p. 96; Athanas. Alex.orat. contra gent. n. 1 и друг.

175

Сказавши, что нет ни одного имени, которое бы вполне выражало самую сущность Божию, святой Василий Великий продолжает: “Но многие и различный имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие напротяв, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, т.е. отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога” (Твор. св. Отц. VII, стр. 31). Тоже см. у Дионисия Ареопагита (De divin. nom. cap. 4), Феодорита (Serm. II, de principiis) и святого Иоанна Дамаскина (Точн. Излож. прав. веры, кн. 1,гл. 9, стр. 32-33 и 39).

176

“Непостижимым называю не то, что Бог существуег, но то, что Он такое. Ибо не тщетна проповедь наша, не суетна вера наша.... Не обращай на­шей искренности в повод к безбожию” (Григор. Богословв Твор. св. Отц. III, 20-21).

177

Иоанн Златоуст,слов. 1 о непостижимом, Хр. Чт. 1841, III, 370- 371; Hilar.in Ps. 120, n. II; Greg. Nyss.lib. 12 contra Evnom.; Augustin.de civitat. Dei lib. XV, c. 25.

178

Chrysost.homil. XI in epiet. ad Philipp.; Clem. Alex.Strom. lib. VII, cap. 10; Athanas.epist. 1 ad Serap. c. 20; Augustin.Epiet. 120 ad Consentium.

179

Достопримечательны также слова святого Кирилла Иерусалимского: “Скажет кто либо: если существо Божие непостижимо, то для чего же тебе говорить об этом? Но ужели потому, что я не могу выпить всей реки, не буду и умеренно для пользы моей брать воды из нее? Ужели потому, что глаза мои не в состоянии вместить всего солнца, — и столько, сколько нужно для меня, не смотреть мне на него? Ужели потому, что я, вошедши в какой нибудь большой сад, не могу съесть всех плодов, хотел бы ты, чтобы вышел я из него совершенно алчущим?” (Огласит. поуч. VI, 5, в Русск. пер. стр. 100-101).

§10. Сущность и разделение православного учения о Боге в самом Себе.

Сущность всего того ,что Бог благоволил открыть нам о самом Себе ,без отношения Его к другим существам, право­славная Церковь выражает кратко в следующих словах символа Афанасиева: “Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу в единице почитаем, ниже сливающе ипостаси ,ниже существо разделяюще;” или еще короче — в словах Православного Исповедания: “Бог есть един в существе и троичен в Лицах” (ч. 1, отв. на вопр. 10). Таким образом все православное учение о Боге в самом Себе разделяется на две части: I) на учение о Боге, едином в существе, и — II) на уче­ние о Боге, троичном в Лицах.

Глава 1. О Боге, едином в существе.

§11. Состав и порядок исследования.

Состав исследования о Боге, едином в существе, очевиден: нужно, во-первых, показать ,что Бог есть един по существу ,и ,вовторых, раскрыть понятие о самом существе Божием.

1. О единстве Божием.

§12. Учение церкви и краткая история догмата.

Вслед за словом: “верую,” указывающим на догмат о непостижимости Божией ,мы произносим в символе веры слова: “во единого Бога,” и таким образом исповедуем другой догмат Церкви, — догмат о единстве Божием. Этот догмат считался всегда одним из самых главных, коренных догматов христианства ,как видно уже из того ,что он встречается во всех символах, употреблявшихся в Церкви и до Никейского символа, [180] во всех даже частных исповеданиях, написанных когда либо учителями Церкви и прежде и после Никейского Собора. [181]

180

Как то: а) в символе церкви Иерусалимской: ...; б) церкви Кесарийской: ...; в) антиохийской: credo in unum et solum Deum... (apud Cassian.de incarnat. lib. VI, p. 1272); г) Александрийской: (apud Socrat.lib. 1, cap. 26); д) в исповедании веры, помещенном в постановлениях Апостольских: , ...; е) — у Иринея: “ .... .... ....” (Contra haeres. lib. 1,cap. 1, n. 1); ж) — у Тертуллиана: regula fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in unicumDeum omnipotentem (De veland. virgin, cap. 1) и проч.

181

Например: a) Григорием Чудотворцем: , ...; б) Афанасием Великим: (. tom. 1, par. 1, pag. 99); в) Василием Великим: (Serm. de fide, tom. II, pag. 227, ed. Garnier.), и друг.

На этот догмат справедливо смотрели христиане с самого начала, как на первое отличительное учение истинной ,Богом дарован­ной ,религии от всех религий ложных — языческих, проповедовавших многобожие или двубожие. [182]

Противниками христианского учения о единстве Божием: а) прежде всего ,естественно, явились язычники или многобожники, которых надлежало обращать к христианству; б) потом со второго века христианские еретики ,известные под общим именем гностиков, из которых одни, под влиянием восточной философии и теософии, хотя признавали единого верховного Бога, но вместе до­пускали и многих богов нисших или эонов, истекших из Него и создавших существующий мир, — а другие ,увлекаясь тою-же философией, силившейся, между прочим, решить вопрос о происхождении зла в мире, признавали два, враждебные между собой, совечные начала, начало доброе и начало злое, как главных виновников всего доброго и злого в мире; [183] в) еще несколько после, с конца третьего и особенно с половины четвертого — новые христианские еретики Манихея, также допускавшие и с той же мыслью двух богов, доброго и злого, из которых первому подчиняли вечное царство света, а последнему — вечное царство тьмы; [184] г) с конца шестого века небольшая секта трибожников, которые ,не понимая христианского учения о трех Лицах во едином Божестве, признавали трех, совершенно отдельных богов, как отдельны, например, три какие-либо лица или неделимые человеческого рода, хотя у всех их одно есте­ство ,и как отдельны вообще неделимые каждого рода и класса существ; [185] д) наконец, с седьмого века и до двенадцатого — Павликиане ,которых многие считали отраслью Манихейской ,и которые, действительно, подобно Манихеям, признавали двух богов: доброго и злого. [186]

182

Justin.Cohort, ad Graec. cap. 36: , .

183

Начерт. Церков. истор. преосвящ. Иннокентия,век II, Отд. VII, о ересях и расколах.

184

В той же Истории века III и IV, Отд. VII.

185

Секта трибожников одолжена своим бытием особенно некоему Филоппону — грамматику, жившему в Александрии ок. 580 г ( Johan. Damascen. —De haeres. n. 88, ed. Le-Quien. и Начерт. Церковн. Истор. преосвящ. Иннокент,век VI, отд. VII). Заблуждения этого держались и впоследствии некоторые из схоластиков, именно: Годешалк (IX века), Росцеллин (XI в.) и Петр Абелярд (XII в.), также — Шерлокке и Петр Тайдит (в конце ХVII в.).

186

Photius — (in tom. XIII, ed. Galland.); Начерт. Церков. Истор. преосвящ. Иннокентия,века IX — XI, отд. VII. В новейшее время (XVIII в.) защитником системы дуалистов явялся было известный французский писатель — Бель, но вскоре сам же сознался в ее шаткости и безрассудстве (Bayle,Eclaircissements sur lee Manich'eens, 'a la suite du Dictionn. crit.).

Защищая православный догмат от всех исчисленных заблуждений — многобожников, двубожников и трибожников, пастыри православной Церкви постоянно имели ту мысль, что Бог един не так, как едина каждая вещь в ряду прочих вещей одного с ней рода или вида, и в каком смысле мог бы назваться единым каждый бог языческий, взятый отдельно в сонме прочих богов, — но един в том смысле, что нет другого Бога, ни равного Ему, ни высшего, ни низшего, а Он один только есть Бог единственный. [187] В подкрепление этой истины, сколько по свойству самой истины ,столько же и по свой­ству своих противников, православные учители употребляли обыкновенно доказательства двоякого рода: из Священного Писания и из здравого разума.

187

Clem. Alex.Paedag. lib. 1, c. 8: , ; Origen.de princip. 1,6.... uti ne majus aliquid et inferins in se habere credatur (Deus), sed ut sit et omni parte et ut ita dicam ...; Bufin. —Exposit. fidei, p. 18: “Когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Бога, Отца, вседержителя, и во единого Господа, то надобно разуметь здесь, что Он име­нуется единым не по числу, но всецело(unum non numero dici, sed universitate). Так, если кто говорит об одном человеке, или одном коне, в этом случае одинполагается по ч ис лу: ибо может быть и другой человек, и третий, равно как и конь. Но где говорится об одном так, что другой или третий не может уже быть прибавлен, там имя одного берется не по числу, а всецело. Если, например, говорим: одно солнце, — тут слово одноупотребляется в таком смысле, что не может быть прибавлено ни другое, ни третье. Тем более Бог, когда называется единым, то разумеется единым не по числу, но всецело, еди­ным именно в том смысле, что нет другого Бога.”