Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом

Несколькими строками выше в том же отрывке святитель Кирилл отмечал: Иисус, «предсказав, что придет на них Утешитель, Духом Истины назвал Его, то есть Своим, ибо Он Сам есть Истина»  [129] !. Здесь отчетливо видно, что святитель Кирилл не имел в виду Само Лицо Святого Духа, но свойство или энергию, которой в подтверждение их единства и сущностной (или природной) общности Отец, Сын и Святой Дух равно обладают, и что Сын дает своим ученикам в Духе благодать, которую Он получил от Отца и которая также является Его собственной.

129

Ibid., с. 674.

Это становится еще более ясным в другом тексте, очень близком к предыдущему:

«Хотя Святой Дух есть собственная ипостась, и Он представляется сознанию таким образом, что Он есть Дух и Он не есть Сын, тем не менее, Он не инороден Сыну. Ибо Тот Его называет Духом истины, однако, Христос есть Истина, и [Дух] изливаем от Него точно так же, как исходит от Бога Отца. Действуя в таинствах после вознесения Христа на Небеса, руками Его учеников, Дух прославил Его. Ибо мы веруем, что, поскольку Он есть Бог по естеству, Он действовал по–новому через Своего собственного Духа. Вот почему Он сказал: От Моего возьмет и возвестит вам (Ин. 16, 15). И мы вовсе не говорим, что это по причастию Дух премудр и силен. Действительно, Он исполнен всех благ, и нет в Нем никакого изъяна. Потому что Он есть Дух Того, Кто есть Благо и Премудрость Отца, то есть (Дух) Сына, Дух Его собственный есть Премудрость и Благо»  [130] . Святитель Кирилл указывает, что если Дух есть отличный от Сына и другой по ипостаси или как Лицо, обладающее собственным существованием, то Он не является для Него инородным  [131] по тем свойствам, которыми Он обладает (святитель Кирилл приводит сначала истину, потом силу, премудрость и добродетель). Эти свойства, будучи Божественными свойствами или энергиями, являются общими для трех Лиц, поскольку принадлежат Их единой природе и сообщаются от Отца Сыну и от Сына Духу. Таким образом, Дух их получает от Отца через Сына или, если угодно, от Отца и от Сына. Очевидно, что здесь это ' не Дух как ипостась, которая исходит от Отца и от Сына, но Дух как Носитель, Проявитель и Податель Божественных энергий (в контексте определенно домостроительном).

130

Ер., XVII, PG 77, 117C-D.

131

Св. Кирилл подразумевает здесь концепцию Нестория (см. — infra, р. 50).

той же перспективе следует читать и другой отрывок из «Толкования на Евангелие от Иоанна», где можно найти схожее утверждение:

«Христос называет Утешителя Духом Истины, то есть Себя Самого, говорит, что Он исходит от Отца (пара тог) латрбд ёхлореиеовси). Это потому, что Он есть как собственный Дух Сына, природно в Нем существующий и через Него исходящий (б1'<хг>тог) jipo't6v), так и Дух Отца»  [132] .

В этом отрывке святой Кирилл настаивает на единстве природы Духа и Сына, на что указывают выражения «Он есть собственный Дух Сына», «через Него исходящий». Будет отмечено, что святитель Кирилл здесь различает то, что Дух исходит от Отца, и то, что Он исходит через Сына: первое выражение относится к происхождению Святого Духа, рассматриваемому в богословском плане, поскольку Его превечной причиной является Отец; второе относится к Его происхождению, рассматриваемому в плане домостроительном, поскольку Он послан через Сына  [133] . Святитель Кирилл также различает то, что Дух исходит от Отца, и то, что Он есть Дух Отца. Дух есть (тождественно) Дух Отца и Сына на основании единства природы Отца и Сына. На основании того же единства природы святитель Кирилл говорит, что Он есть собственный Дух Сына, как он мог бы сказать, что Он есть собственный Дух Отца; на том же самом основании говорят еще, что Дух существует в Сыне, как можно было бы сказать, что Он живет в Отце  [134] .

132

Толкование на Евангелие от Иоанна // Творения свт. Кирилла Александрийского. Кн. 3, X, гл II, М„ 2002, с. 656.

133

То же различение можно обнаружить в другом тексте «Дух проистекает, то есть исходит от Бога Отца, как из Источника, но Он ниспослан творению через Сына» Ер, LV, PG 77, 316D.

134

На основании единства их природы три Лица существуют одно в другом Это тринитарный «перихоресис» (взаимопроникновение).

Во всем, что касается проявления Духа (как превечного, так и преходящего), можно настаивать также на том, что Дух существует в Сыне (можно сказать также, как это часто принято у отцов, что Он почивает в Сыне), Который Его получил от Отца. Но что касается Его ипостасного существования, Дух не исходит тождественно от Отца и от Сына: Он исходит от Единого Отца, поскольку Отец есть Его единая Причина. Так как Дух есть Дух Сына, не только потому что Он исходит от Него, как Он исходит от Отца, но потому что Сын обладает той же природой, что и Отец, и потому что Дух обозначает здесь не Само Лицо Духа, но общие Божественные энергии, которые Он проявляет в Себе Самом и которые, происходя от Отца, выходят, проистекают, проявляются (или также — глагол, принятый в этом последнем смысле, — исходят через Сына или от Сына), это становится ясным в следующем отрывке того же сочинения:

«Не должен ли каждый признать, и вполне справедливо, даже более — быть твердо убежденным в том, что Сын, будучи по существу общником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, каким должно разуметь и об Отце […] не как чуждого и внешнего Ему — глупо, даже более — безумно так думать, — но таким образом, как каждый из нас содержит в себе своего собственного духа и из внутреннейших глубин изливает его вовне? ТЗот почему и [Христос] телесно вдунул Его, показывая, что как из уст человеческих дух исходит телесно, так и из Божественной сущности свойственным Божеству образом изливается (яроXauai) Дух, из Него исходящий»  [135] , риродные блага указывают здесь свойства или качества общей Божественной природы, которая проявлена и преподана как энергии или действия. Другой текст святого Кирилла показывает, что он имеет в виду Божественные энергии или действия, которые на основании общности природы трех Божественных Лиц проявляются и восполняются, исходя от Отца через Сына в Святом Духе или в Сыне через Святого Духа, или также от Сына в Святом Духе или через Святого Духа:

135

Толкование на Евангелие от Иоанна // Творения свт Кирилла Александрийского Кн 3, IX, гл I, М, 2002, с 548.

«Христос называет Божиим перстом Святого Духа, Который в каком-то смысле распускается, как почка, от Божественной природы и там пребывает, словно палец на человеческой кисти. Ибо Писания называют Сына кистью и рукой Бога. Итак, как рука естественным образом соответствует всему телу, действуя сообразно сознанию и имея навык подчинять указанию в этом служении палец, так мы представляем, с одной стороны, Слово Бога как проявление Бога и в Боге и, так сказать, «отпочковывающееся» в Боге; а с другой стороны, Духа, исходящего природным и сущностным образом от Отца в Сыне, который действует через Него в освящающих миропомазаниях. Следовательно, очевидно, что Святой Дух не инороден Божественной природе, но исходит от нее и пребывает в ней естественным образом; также палец на руке, принадлежащий телу и той же природе, и как рука есть у тела не как инородная субстанция, но как соединенная с ней»  [136] .

136

Thes., XXXIV, PG 75, 576С-577А.

Образ пальца, принадлежащего кисти и руке, хорошо показывает, как в энергии выражается непрерывность действия и единство природы, которой она подчинена. Можно также предложить другие тексты святителя Кирилла, в которых он утверждает, что Дух исходит от Отца и от Сына или что Он сущностно происходит из двух, или что Он сущностно происходит из Божественной природы, и это надо понимать в том же смысле, что и предыдущие его утверждения. Дадим в качестве примера эти четыре текста, часто цитируемые, контекст которых откровенно домостроительный и которые свидетельствуют о единстве природы с Отцом и Сыном Духа, посланного людям:

«Когда Святой Дух ниспосылается нам, Он делает нас сообразными Богу, ибо Он исходит от Отца и от Сына (ярбеил ix Патрбд xai YioO): очевидно, что Он Божественной сущности («rfjg 8eiag Јcrriv ойаСад), исходя сущностным образом в ней и от нее (ойоиобйд lv ainfj xal atmjg Jipoi6v) »  [137] .

«Это Дух Бога Отца и, в то же время, Дух Сына, Тот, Который сущностным образом принадлежит Двоим, то есть изливается от Отца через Сына (T6otioia>6<5gЈ| йцсроТу, ftyouv Ы Патрбд 6i'YloO лрохебцсуоу Пуейца)»  [138] . «Необходимо исповедовать, что Дух есть от сущности S Сына (xfjg ouaiag той YloO). Существуя от Него соответственно природе (4|айто0хатйф13о1уг)л(4рхоу), Он вдунут Им в творение, чтобы исполнить его обновление»  [139] . «[Христос], отпуская грех тому, кто обращается к Нему, изливает Свой собственный Дух, Который Он поЪ сылает Сам как Слово, [произошедшее] от Бога и проливает в нас из Своей собственной природы и, по выржению святого апостола Иоанна, не мерою дает Бог Духа [Ин. 3, 34, ср. Ин. 20, 22], но Он Его посылает от Себя Самого, точно так, как это делает Отец»  [140] .

137

Ibid., 585А.

138

Ador., I., PG 68, 148A.

139

Thes, XXXIV, PG 75, 608B.

140

Inc. umg., SC 97, p. 276.

В первую очередь, в этих текстах можно отметить, что святитель Кирилл близким к латинским отцам способом подчеркивает Божественную единосущность Сына.

В противовес христологическим возражениям ариан и таковую же — Духа в противовес отрицаниям пневматомахов. Вынужденный позже бороться с теорией Нестория, утверждавшей, что Дух, через Которого прославился Христос и творил чудеса, был инородной силой, которую Господь получил во время Своего Крещения, святитель Кирилл настаивает на том, что Дух », есть собственный Дух Сына, и он приходит, мы это уже видели, к утверждению, что этот последний проис — [ходит из невыразимой природы Слова  [141] . Эти двуСмысленные формулы, которые можно расценить как неловкие, подверглись ожесточенной критике со стороны блаженного Феодорита Кирского [142] , что привело святителя Кирилла к необходимости отточить мысль по этому вопросу [143] и привести дополнительные доводы в пользу своей безукоризненной ортодоксии, особенно подчеркивая, что он рассматривал Святого Духа не как имеющего существование, происходящее от Сына или через Сына, но как исходящего от Отца [144] . Как отмечает A. de Halleux, который тщательно проанализировал этот спор, оказывается: во всех случаях святитель Кирилл выражается, «имея в виду икономию, а не тринитарное богословие, иначе говоря, он указывает на то, что схоластики называют преходящей миссией, а не превечным исхождением» [145] . «Святитель Кирилл никогда не богословствует о Святом Духе, кроме как в контексте сотериологическом» [146] , и это «физический» характер александрийской сотериологии, которая лучше объясняет странный «эссенциализм» некоторых обозначений, которые святой Кирилл, продолжающий заботу святителя Афанасия о единосущии, любит применять к Святому Духу, отодвигая на второй план, как может показаться, характер субстанциальный или личный [147] . Выдающийся знаток творчества святого Кирилла G. M. de Durand отмечает в том же смысле, что «по сути, основная забота святителя Кирилла состоит в том, чтобы подчеркнуть непреходящую связь Духа с Божественной сущностью», показать, что Дух принадлежит тому же уровню, что и Отец и Сын, и не может быть творением и что большинство текстов великого александрийца «нацелены на определение природы Духа, а не Его точных отношений с другими Лицами» [148] .

141

Contr. Nest, IV, 3, ACO1.1, 1, 6, p. 81–82.

142

A. de HALLEUX, Cyrille, Thodoret et le Filioque, Revue d'histoire eccl&iastique, 74, 1979, p. 597–625.

143

Особенно, что «Дух Бога и Отца, Который Им обладает, не инороден Сыну по отношению ксущности» (Ер., XXXIX, АСО, 1.1,1,4р. 19) или что «Святой Дух обладает Богом и Отцом, по слову Спасителя, но он не инороден Сыну, ибо Тот имеет все вместе с Отцом» (Apol. contra Theod., 9, АСО, 1.1, 6, p. 135).

144

См. A. de HALLEUX, Cyrille, ThiJodoret et le Filioque, p. 608–610. После объяснений свт. Кирилла Феодорит окажется удовлетворенным: «Теперь писания Кирилла являют здравое евангельское рассуждение. Ибо, по нему, Святой Дух не добывает свое существование от Сына или через Сына, но исходит от Отца и называется собственным Духом Сына по причине их единосущности» (Ер., CLXVI, PG 83,1484С).

145

A. de HALLEUX, «Cyrille, ThiJodoret et Filioque», p. 614, см. деталь аргументации p. 614–617. См. также: прот. И. МЕЙЕНДОРФ. «Исхождение Святого Духау восточных Отцов», Россия и христианский мир, 2. Свт. Кирилл подходит к признанию самого исхождения в смысле икономии (см. A. de Halleux, p. 615).

146

A. de HALLEUX, op. cit., p. 614. Это толкование поддерживает интерпретацию прог. И. МЕЙЕНДОРФА.

147

A. de HALLEUX, op., cit., p. 616.

148

Предисловие к CYRILLE d'ALEXANDRE, Dialogues sur la Trinity 1.1, SC 231, p. 667.

Во вторую очередь можно отметить, что, кроме единственного случая, святитель Кирилл не утверждает, что Святой Дух имеет в Сыне или в общей Божественной сущности Отца и Сына Первопричину Своего личного существования [149] , иначе говоря, что Сын есть — по ипостаси или по существованию — Причина Святого Духа.

VIII. ВОПРОС О ЛИНГВИСТИЧЕСКИХ РАЗЛИЧИЯХ

В «Богословско–полемическом сочинении X» преподобный Максим пишет, что когда папа Феодор и богословы его круга говорят, что Святой Дух исходит также от Сына, что по–латыни: «fex Patre] et Filio (или Filioque) procedit», они не хотят сказать, что Сын есть Причина Святого Духа, но желают выразить, что Дух исходит от Сына, придерживаясь в этом обыкновения латинских отцов и святителя Кирилла.

149

К тому же выводу приходит A. de Halleux: невозможно «считать св. Кирилла в числе защитников тезиса Filioque в отношении внутритроического происхождения, которое связывает Сына с личным существованием Духа» (op., cit., р. 617).

Преподобный Максим отмечает, что критика со стороны некоторых византийцев вызвана лингвистическим непониманием. Это непонимание поддерживается тем, что там, где византийцы обычно употребляют два разных термина (ёкяореьеовсп и яро'гёуш): первый — чтобы обозначить исхождение (в точном смысле) Духа от Отца, иначе говоря, то, что Дух получает Свое личное существование от Отца; второй — чтобы обозначить исхождение, иными словами, проявление, ниспослание, миссию Святого Духа от Отца через Сына (или от Отца и от Сына), латиняне часто используют один глагол ргоcedere, которым обозначают эти две разные реальности [150] . Желая выразить в этом случае второе (проявление или ниспослание Духа), они просто переводили латинское procedit его непосредственным греческим эквивалентом (botopexieaQai), не думая, что этот глагол будет немедленно понят византийцами как относящийся к происхождению Духа в плане Его личного существования. Чтобы выразить именно то, что они хотели выразить, для соблюдения принятой византийской терминологии они должны были сказать ярбеюь6i'Ykm (или: как таб YiaO) тб IIvEfyia вместо того, чтобы сказать: ектюреиеобш как той Yuri) тб rivetyia. В то же время следует остерегаться попыток создать систематическую теорию на базе терминологического различия между латинянами и греками [151] . Если верно то, что широкий смысл, который латиняне придают глаголу procedere содержит в некоторых их текстах двусмысленность и создает трудности в толковании, контекст позволяет чаще всего судить о смысле. С другой стороны, греческий обычай высказываться не имел, как об этом уже говорилось, абсолютного характера. Верно, что греческие отцы наиболее часто использовали глагол ёкяорейеобса, когда они хотели подтвердить, что Дух имеет Свое личное существование от Отца (в строгом смысле, исходит от Него) и что они использовали часто глагол Jtpolevai, когда хотели обозначить, что Дух исходит от Отца через Сына (проявляясь через Него, оставаясь превечным и будучи преходящим в мире, куда Он послан и преподан), но здесь обнаруживаются и исключения. Например, святитель Григорий Богослов использовал второй глагол в первом случае [152] так же, как святитель Кирилл Александрийский употреблял глагол гсрохешвоа вместо эквивалентного ёкгсорейеавоа [153] . С другой стороны, преподобный Иоанн Дамаскин, заботившийся о точности, использовал первый глагол во втором случае [154] , так же как сам преподобный Максим [155] .

150

Они также иногда используют это слою в еще более широком смысле, чтобы обозначить рождение Сына, что помогает им говорить, что Сыи и Святой Дух Оба исходят от Отца. Надо отметить, что св. Кирилл Александрийский употребляет также иногда глагол (ёкяоретеовоа), чтобы обозначить рождение Сына (ср.: Свят. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Толкование на Евангелие от Иоанна//Творения, книга третья, часть 3, X, М., 2002, с. 581–597).

151

Как это сделал J. — M. GARRIGUES, склонявшийся разрешить проблему Filioque совмещением двух точек зрения, которые он считал взаимно дополняющими. См.: infra, 128.

152

Or., XX, 11, SC 270, р. 78, XXX, 19, SC 250, р. 266, XXXIX, 12, SC 358, р. 174.

153

См. Ер., IV, PG 77, 316D.

154

De fide orth., I, 12, PTS 12, p. 36.

155

Thai., LXIII, PG 90, 672C, CCSG 22, p. 115 (infra p. 161).