Превращения смысла

Как видно из сказанного, totum получает в мифоритуальном социуме многоликие формы, чем пользуется продолжающая и усиливающая их дробление история, которая нацеленa в качестве авторегенерации нового на специфицирование того, что она вовлекает в свое течение. «Всеединое», растрачивающее себя у Плотина (и его последователей) в отдельном, – это ностальгия исторического мышления по первоистокам, приход частноопределенных отрицаний на смену тотальности, которой предпослано общеопределенное отрицание – жертвенный нуль.

Что происходит с индивидом в обществе, колеблющемся между ничем и всем, вернее, с тем, кто станет индивидом в истории, удаляющейся от arch'e? Оставляя ничто за своей спиной и вместе с тем все же опасаясь за будущее, член такого общества попадает в двойной зажим (double bind). Конструктивное разрешение этой дилеммы в регенеративном ритуале связано с перерождением самости, с ее отчуждением от себя и погружением в инаковость. Еще одно начало есть не только у космоса, но и у субъекта. Персональная идентичность наличествует в ранней социокультуре лишь в виде негативной. Чем бы здесь ни жертвовали, прежде всего на жертвенный алтарь кладется индивидное. Прячет ли homo ritualis свое лицо под маской, проходит ли он через калечащее тело инициационное испытание, верит ли он в то, что в его праздничных пиршествах принимают участие духи почивших соплеменников, он переводит самотождественное в несамотождественное. Каннибализм перестанет быть странным обычаем, если учесть страстную потребность архаического человека партиципировать чужое «я».

В статье «Die Verneinung» (1925) Фрейд рассмотрел нежелание людей быть откровенными с собой как их отказ от сознания в пользу бессознательного. Запирательство и отнекивание (Verneinung, denial, d'en'egation) вытесняют подлинность личности из сферы самоотчета. С этой точки зрения архаику следовало бы истолковать как царство сплошного бессознательного. Но правильнее сказать, что в ней господствует другое (чем в истории) сознание – такое, которое не в состоянии оценить себя извне, поскольку оно и есть Другое-в-себе, возникающее из сотрудничества собственного и чужого, из неотчуждаемости трансцендирования от того, чем человек внутренне обладает. Так направленная психика в высшей степени креативна – она принуждает своих носителей к изобретению «я»-образов, к «self-fashioning» (на языке Стивена Гринблата). Отрицая себя, свою самоочевидность, то есть значение, которым обладает «я», человек фиксируется на смысле, каковой фикционален. Смысл овнешнивается, делается феноменально-наглядным. Без этого переиначивания самости ритуальная мистерия, обновляющая пангенезис, была бы невозможной. Homo ritualis исчерпывает собой Другое (достигающее космического масштаба). Фратриальное устройство общества самодостаточно, циклически замыкает на себе воспроизводство жизни. Фактический Другой в этих обстоятельствах иррелевантен, а если контакта с ним нельзя избежать, он конституируется в церемониях гостеприимства как свой Другой.

Переход от ритуала к истории сопровождается признанием реальности Другого, выработкой персональной идентичности в процессе диалектического сопряжения «я» и «не-я» 93 , рефункционализацией негативной самоотнесенности, используемой отныне индивидом, который отстаивает свою автономию от непрoшенных проникновений в нее извне 94 . Древнее иносознание выталкивается в новых условиях на бессознательный уровень, на котором оно – в сновидениях, в невротическом и психотическом поведении – делается театром одного актера, приватным достоянием субъекта. Раз смысл неотрывен от нас, он отрицает наше самостное значение, наше самообладание либо эксплицитно, как в мифоритуальном социуме, либо имплицитно – в персональных фантазиях, плодящихся в бессознательном слое историзованной психики. Психоисторическая теория, усматривающая в шаманизме обрыв естественного отбора, уступившего себя господству невротиков и психотиков над прочими особями 95 , модернизирует примордиальное общество, вменяет его участникам патологичность, которая будет (императивно) сопутствовать становлению личной оригинальности. Но если нет «я» кроме «не-я», то выживание сильнейших замещается отнюдь не властью аномального над психическим здоровьем, а ритуальной сотериологией, ставящей себе сверхчеловеческую задачу: дать выжить миру.

93

Ср.: Harris E.E. Formal, Transcendental, and Dialectical Thinking. Logik and Reality. Albany, NY: State University of New York Press, 1987. P. 157—170.

94

Ср. особенно: Eecke W. ver. Denial, Negation, and the Forces of the Negative. Freud, Hegel, Lacan, Spitz, and Sophocles. Albany, NY: State University of New York Press, 2006. P. 51 ff.

95

Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.

Обсуждая в Пятом семинаре («Образование бессознательного», 1957—1958) фрейдовскую теорию остроумия, Жак Лакан говорил о том, что игра словами имеет прелюдией «умаление смысла» («peu-du-sens»). Тот, кто разгадывает каламбуры, испытывает наслаждение, потому что ему удается приобщиться к знакам, утверждаемым Другим («имени Отца», в терминах Лакана), то есть удовлетворить свое желание, адресованное в инаковость. Думается, что словесные шутки берут разгон в отступлении не от смысла, а от значений знаков, пускаемых в смеховой оборот. Смысл рождается на выходе острот, как он подытоживает развертывание и любых фикциональных текстов – ценных вне зависимости от референтного содержания. Тексты, деидентифицирующие изолированные значения, не стали бы семиотическим фундаментом социокультуры, если бы на ее заре человек не захотел отречься от самости. Мифы закрепляют это отречение в максимуме, отнимая рутинную данность у бытия, показывая его появление (не разумеющееся само собой), выводя его из небытного или пропуская через ничто, через зияние. Восприятие текстов приносит наслаждение, ибо убеждает реципиентов в том, что референтная пустота семантически не пуста, и, стало быть, внушает им надежду на отменяемость смерти.

2.

Противореча мифоритуальному прошлому, исторический человек лишает абсолютное отрицание его былой начинательности. Ничто теперь не столько инициирует все, сколько синхронно сополагается сущему, перемещается в настоящее. Современность омнипотентна. Вбирая в себя нуль, она обрекается на неравновесность, обрушение, но перспективируется при этом не в ничто, а в сверхсовременность, претендующую на то, чтобы увековечить себя. Ведь если ничто не обладает всепорождающей мощью, у него нет и права завершать хроногенетический ряд. Вместо нуля на горизонте развития из сегодня в завтра просвечивает инфинитность. Сообразно раннехристианскому учению, современность – период ожидания, обещающего Второе пришествие Спасителя. Модернизм (то есть время истории) спасает, вразрез с ритуалом, не бытие, а себя – как футурологический проект. Сдвиг пустотности в настоящее имеет множество последствий. Я остановлюсь только на некоторых.

Одно из них состоит в том, что creatio ex nihilo превращается из общеопределенной негации в частный случай, разыгрывающийся здесь и сейчас, как, например, любовь с первого взгляда. Именно в своей партикулярности начинательное ничто вызывает трансформацию мифа в фольклор и литературу, которые нацеливают внимание на индивидуальные судьбы, придавая им дисконтинуальность, привнося в них сюжетность, завязывающуюся в непредсказуемых событиях. Опоязовская теория автоматизации и деавтоматизации художественных форм эстетизирует регенерационный ритуал, сокращает его дееспособность так, что он подчиняет себе не более чем план выражения в сообщениях о не более чем возможных мирах.

Будучи осовремененным и предвещая наступление панхронии, аннулирование проявляет себя в качестве сугубо деструктивной силы, ничтожащей чье-то пребывание в бытии. Творение из ничто преобразуется в reductio ad nullum. Такого рода сведение существующего на нет напоминает люстративные обряды, но и разительно отличается от них тем, что рассчитывается на однократность, которой предписывается открыть дорогу в грядущее, где уже не придется повторять однажды проведенную «чистку». Только смысл и втягивает нас в социокультурные катастрофы. Якобинский и большевистский террор или «окончательное решение еврейского вопроса» подготавливали действительность к скачку в утопическое состояние. В свою очередь, утопии списывают со счетов любой предшествовавший им общественный порядок, обвиняемый в несовершенстве.

Поскольку современность агрессивна внутри себя, автодеструктивна, homo historicus находит приемы, с помощью которых он оберегает смысл от опустошения. Так, обещание, которое нетрудно взять назад, закрепляется на письме, выливается в договор между партнерами, обобщаемый политфилософией (уже у Эпикура) и возводимый ею в едва ли не главный социогенный фактор 96 . Закономерно, что современность оказывается в своем подходе к прошлому полем борьбы, в которой забывание (оно было невозможным в архаической социокультуре) вступает в конфликт не просто с памятью, а с активным архивированием, старающимся воспрепятствовать образованию провалов и темных мест в знании истории о себе. История – механизм самосознания. Оно было концептуализованo Гегелем на прогрессистский лад. На самом деле история в своей установке на авторефлексивность постоянно заботится о том, чтобы не впасть в амнезию. Активное консервирование того, чему грозит исчезновение и что и впрямь подвергается аннулированию, колеблется в широких пределах, простирающихся от выработки Античностью мнемотехник 97 до следственно-бюрократическиx разысканий, бывших необходимыми для реабилитации жертв тоталитарных режимов. История пытается компенсировать, пусть хотя бы косвенным путем, даже как будто невосполнимые потери. Таковы, скажем, реконструкции несохранившихся лент раннего немого кино по газетным рецензиям, анонсам и другим следам, оставленным пропавшими фильмами. Настоящее, в котором разверзаются пустоты, проецирует, таким образом, в прошедшее свою неистребимую будущность. Чем сокрушительнее взрывы, случающиеся в социокультуре, чем более она насильственна, тем продуктивнее ее творческая элита, компенсирующая распад в цепи исторической преемственности, – достаточно указать в этой связи на русское искусство начала ХХ века, отреагировавшее на две революции (1905, 1917) с чрезвычайной и смелой плодотворностью.

96

Первым, кто проанализировал социальный пакт в выгодном для такового сравнении с обещанием, был Самуэль фон Пуфендорф («De officio hominis et civis iuxtra legem naturalem libri duo» (I, 9, 1—22), 1673).

97

К эволюции мнемотехник ср., например: Lachmann R. Ged"achtnis und Literatur. Intertextualit"at in der russischen Moderne. Frankfurt am Main, 1990. S. 13—50.

Дырчатое строение современности делает ее своего рода фильтром, отсеивающим смыслы или пропускающим их в даль времен. Сегодняшний день претендует на то, чтобы быть критерием оценок, предвосхищающих те, что будут вынесены на Страшном суде, который оборачивается своим секуляризованным подобием, вроде парламентских выборов. История тяготеет к тому, чтобы трактовать смыслы, сами по себе ни истинные, ни ложные, так, как если бы они были значениями, доступными для эмпирической проверки. Это тестирование, однако, симулятивно (позднее я вернусь к этой проблеме). Смыслы не верифицируемы по своему существу. Поэтому у современности нет шанса утвердить себя окончательно в будущем, где она сменяется другой современностью, тешащей себя, впрочем, теми же футурологическими иллюзиями, что и предыдущая. Конкретизируемые в значениях, смыслы натурализуются. Модернизированная социокультура мечтает стать органичной, вписанной в ordo naturalis. Она выдвигает во главу угла естествоиспытание. В опытах Торричелли (1644) вакуум завоевывает себе право войти в число научных понятий, в чем ему отказывал Аристотель 98 . Если в Ветхом Завете природная катастрофа была тем ничто, которое обязывало всех подчиниться религиозной морали, то начиная с поэмы Вольтера о Лиссабонском землетрясении (1755), оспаривавшей «предустановленную гармонию» Лейбница, и вплоть до новейшей экологической идеологии катаклизмы в окружающей среде служат аргументами в научно-философских и политических прениях, то есть используются как наглядные примеры, выгодные одной из нескольких партий.

98

Об истории и современном состоянии физических представлений о пустоте см.: Genz H. Nichts als das Nichts. Die Physik des Vakuums. Weinheim, 2004; Close F. The Void. Oxford; New York: Oxford University Press, 2007.

Аннулирование, производимое здесь и сейчас, позволяет истории сотрудничать с социокультурной «преисторией», интегрировать ту в себе – прежде всего в области религии, которая в иудео-христианском изводе сопротивополагает Новый Завет Ветхому 99 . Рискну даже заметить, что безукоснительная вера не была бы распространена в модернизированной социокультуре, если бы не содержала в своей сердцевине полного отсутствия, не отправлялась бы от того имплицирующего все любое частное знание нулевого начала, которое представимо лишь в воображении. В религиозности-из-ничто есть момент нигилизма, губительного для веры, диалектически предрасполагающей себя к перерождению в нигилизм. Секуляризованный нигилизм расцветает в Европе тогда же, когда Фейербах выворачивает христианство наизнанку, развертывая доктрину человекобожия взамен богочеловеческой. Но еще задолго до этого гностические верования с их отрицанием всего земного, материального засвидетельствовали вызревание нигилизма в христианских общинах, претворивших creatio ex nihilo в reductio ad nullum таким радикальным способом, что предназначили к искоренению – ни много ни мало – посюстороннее в целом. Выкорчеван был сам гностицизм, так как идея бытийного коллапса имела характер промежуточного звена между мифоритуальной архаикой и набиравшей силу историей, у которой не было бы основания, если бы она не упрочивала себя в современности, в сей действительности. Чем релевантнее мифоритуальное ничто для религии, тем более вероятно, что исповедующий ее социум на длительный срок будет задержан в своей эволюции, как это показали индуизм и буддизм. Традиционные этнокультуры такого типа, а также дожившие до поздних времен архаические общества могли во многих случаях сосуществовать с динамичными ареалами, коль скоро не противоречили всегда возникавшим там пустым позициям.

99

О роли творения из ничто в христианстве и его филиациях см., например: Грюбель Р. Creatio ex nihilo и бриколаж. Два вида креативности // Понятие креативности в русской мысли. Литература и философия II (= Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 80) / Под ред. Н.Я. Григорьевой и др. M"unchen e. a., 2012. S. 25—45. Я не буду входить в христианскую апофатику. Замечу единственно, что эту традицию в богословии можно интерпретировать на разные лады, в том числе и как авторизацию Tворения из ничто тварным, отнюдь не всемогущим существом, человеком, которому приходится, по словам Иоанна Скота Эриугены (IX век), постигать явленное из неявленного, локализованное из безместного. В художественной практике имитация Tворения из ничто тварным автором результируется в интертекстуальности, скрытой от реципиентов. Текст, рожденный в контакте с претекстом, выдает себя за взявшийся невесть откуда.