Превращения смысла

Тогда как Ницше помещал себя по ту сторону христианской культуры, формалисты, вовсе не стремившиеся перешагнуть за пределы истории, оставались внутри этого вероучения, которое они профанировали. Формализм поддается трактовке в функции кощунственно-пародийной десакрализации христианства. «Остранение» возвращает нас не только к Льву Толстому, как подчеркивал Шкловский, но и к не названному им Преображению Христову (устное сообщение Бориса Гройса), бывшему особо значимым для византийско-русских исихастов (еще одного, наряду с мистическим сектантством, ответвления гностицизма: Григорий Палама и его последователи надеялись партиципировать, как мы знаем, не субстанцию Всемогущего, а его энергию, озарить себя Фаворским светом 140 – ср. иррелевантность содержания для формалистов). В аскетизме исихастов, наставлявших (в лице Нила Сорского), как избавляться от страстей («помыслов»), берет дальний исток и отказ формалистов рассматривать поэтическую речь как аффектированную, выявлять ее эмоциональный субстрат. Тот же Шкловский, оправдывая футуристическую «заумь», без обиняков ссылался на нисхождение Духа Святого на апостолов, переживших чудо иноязычного говорения. За термином «обнажение приема» у Якобсона и других опоязовцев проглядывают слова Иисуса (Лука, 12: 2) о том, что нет тайного, не становящегося явным. «Канонизация младших жанров» и «деканонизация старших» укладываются в схему притчи о виноградарях (Матф., 20: 1—16) с ее моралью, гласившей, что последние будут первыми и первые последними. Пристрастие формалистов к писателям, выпадавшим из литературы, возрождает учение апостола Павла о кенозисе Христа, изложенное в «Послании Филиппийцам». И т.п. 141

140

Возможно, в этой же традиции располагается тыняновская модель фильма, в которой первостепенное внимание было уделено световым эффектам, доступным кинематографу. К религиозным префигурациям ранней русской кинопрактики и сопровождавшей ее становление кинотеории ср.: Drubek N. Russisches Licht. Von der Ikone zum fr"uhen Sowjetischen Kino. Wien e. a., 2012. Ср. еще интересные соображения об энергетическом аспекте формализма, контекстуализованные, правда, в связи с понятием «мана» у Эмиля Дюркгейма, но допускающие и расширение этого социологического контекста: Зенкин С. Вещь, форма и энергия (Русские формалисты и Дюркгейм) // Зенкин С. Работы о теории. М., 2012. C. 333—337 (325—337). Вполне допустимо, что у «остранения» есть, кроме из-умления, Фаворского чуда и Льва Толстого, также иные антецеденты – ср.: Парамонов Б. Формализм: метод или мировоззрение? // Новое литературное обозрение. 1995. № 14. C. 39 (35—52); Светликова И.Ю. Истоки русского формализма. Традиция психологизма и формальная школа. М., 2005. C. 72 сл.

141

В плане осуществленной формализмом ре-презентации религиозных значений в технических терминах было бы заманчиво сравнить то, как он воспринимался критически настроенными к нему современниками (например, М.М. Бахтиным в статье «Ученый сальеризм», 1925), с тем, как обвинения в сатанизме преследовали начиная с середины XVIII века музыкантов-виртуозов, гениев исполнительского мастерства (таких, как Никколо Паганини); о демонизации публичным мнением их высокого мастерства см. подробно: Tournier P. Der Teufelsvirtuose. Eine kulturhistorische Spurensuche. Freiburg im Briesgau, 2001.

Проследить путь формалистов от ранней стадии к поздней, к структурализму, с одной стороны, а с другой – к раскаянию в заблуждениях молодости и к уступкам традиционному литературоведению, не входит в мои намерения. Но сказанное выше о дегуманизирующей установке этой школы требует заметить, что отречение от себя дается тем легче, чем менее личность рефлексирует свое общечеловеческое содержание, sensus universalis, не поддающийся капитулянтству.

Подобно формалистам, создатель дегуманизированной утопии – трактата «Рабочий» (1932) – Эрнст Юнгер отверг после конца Второй мировой войны свою былую убежденность в том, что «типу» труженика предстоит восторжествовать над буржуазной личностью с ее общечеловечeскими идеалами. В статье «Через линию» (1950) Юнгер в самокритическом жесте обвинил нигилизм в «тотальном» редукционизме и в попытке стать «эрзац-религией». Отвечая Юнгеру («О “Линии”», 1955), Хайдеггер упорствовал в отрицательной оценке человека. Но все же нигилизм, апологетизированный в лекциях о Ницше, претерпел у позднего Хайдеггера переворот: nihil не приобщает у него отныне бытию, а, как раз напротив, отвлекает человека, погрязшего в метафизических измышлениях, от сущего.

Negatio negationis (двусмысленное логическое действие, то ли удерживающее – как negatio – отрицание, то ли уничтожающее его – как свой объект) развело в разные стороны и превозмогавших себя формалистов. Одни из них (вроде Брика и Эйхенбаума) перешли в 1930—1940-е годы «через линию», отмежевавшую их от начинаний 1910—1920-х годов. Другие (прежде всего Якобсон) остались на фронтовой «линии», сдвигая ее в новую методолого-эпистемологическую область. Отрицание строгого дихотомизирования вылилось у этих исследователей в учет, наряду с «привативными оппозициями», также нейтрализации признаковости/беспризнаковости (как в фонологической теории Н.С. Трубецкого). Если при контрадикторном отрицании немаркированные величины односторонне зависят от маркированных, то нейтрализация ввергает оба члена во взаимодействие. Именно отсюда на переломе от формализма к структурализму и семиотике возникает концепт системы, в которой все элементы взаимообусловлены и, следовательно, функционально нагружены. Как бы ни были плодотворны тезисы Тынянова и Якобсона о структурно-системном подходе к знаковым образованиям («Прoблемы изучения литературы и языка», 1928), они оставляют открытым тут же навязывающийся вопрос о том, кто и как порождает системы. Дегуманизация превращается в теории систем (к адептам которой принадлежали и «преодолевшие формализм») в умолчание об учинителе креативного акта – теряется, но не замещается ничем, что могло бы объяснить в антропологическом аспекте нашу созидательность.

VIII. История как смысл и как значение

Вопреки неписаным правилам хорошего научного тона приходится начинать этот раздел книжки с местоимения, которое обычно открывает заявления, адресуемые в бюрократические инстанции. Я (имярек) занялся философией и теорией истории много лет тому назад (первая моя книга на означенную тему увидела свет в 1977 году) и с тех пор если и изменял захватившему меня познавательному интересу, то ненадолго, всякий раз убеждаясь, что он меня не отпускает, как ни старайся от него освободиться. Одержимость желанием разобраться в ходе социокультурной истории владела мной куда сильнее, чем установка на «признание», абсолютизированное Гегелем. Модели, которые я выстраивал в своих работах, не были нужны ни практикам историографии, поглощенным конкретными рaзысканиями и мало озабоченным тем, что Робин Дж. Коллингвуд назвал «идеей истории», ни теоретико-философскому цеху, как раз уверовавшему в наступление постистории и свысока взиравшему на прошедшие современности из своей псевдовечности. Вот что поддерживало мое исследовательское увлечение: чтобы быть адекватным истории как предмету понимания, чтобы сопереживать разнообразие прошлого, необходимо противостоять самодовольной злобе дня. Быть принятым, соучаствующим в текущих обстоятельствах – значит разломить время надвое, на то, что есть сейчас, и то, которое вообще было, которое воспринимается в той или иной степени в виде слабо дифференцированного. Между тем социокультурная история множественна не только в локальных проявлениях, но и поэтапно. Даже взятая абстрактно, она не сводима ни к какому двоичному принципу. Уровень ее сложности высок до чрезвычайности. С какой бы стороны я ни подходил к символическому порядку в его динамике, в каких бы терминах (семиотических, логико-риторических, психологических, социологических) ни пробовал концептуализовать историю, мои диахронические труды кишат зияниями, страдают неполнотой в постановке и проработке отдельных проблем, не говоря уже о том, что материал, использованный для иллюстрации моих посылок, скуден, требует расширения. Тем не менее методологически я исчерпал имевшиеся в моем распоряжении возможности вникнуть в закономерности историко-культурного процесса. Так, в книге о психоистории (эта монография вышла в 1994 году) я рассмотрел отрезок времени от романтизма до постмодернизма, обратившись за подтверждением выдвинутой модели к данным русской литературы. Заманчиво было бы и задаться вопросом, какие психики преобладали в социокультурной деятельности, предшествовавшей романтизму, и проверить выводы, предпринятые применительно к одной из мировых литератур, на контрольных примерах из европейской и американской словесности. Но экстраполяции такого рода вряд ли изменили бы в корне мыслительную стратегию, которой я руководствовался, поскольку достаточно репрезентативными для умозаключений универсалистского характера были здесь как фактический материал (ведь русская литература развивалась в XIX—XX веках в теснейшем сотрудничестве с западной), так и выбранный для толкования временной объем, богатый переходами от одной культурной парадигмы к другой, что позволяло с изрядной долей вероятности предполагать сходную организацию психоистории в целом.

Если я теперь снова берусь за обсуждение того, чем является для нас история, то не столько потому, что могу сказать много качественно нового о ее развертывании по сравнению с уже говорившимся мной, сколько по той причине, что мне хотелось бы уяснить себе, почему социокультурное время при всей множественности его манифестаций философично по сути, имеет под собой некую абстрактную подоплеку. Философия как умственная дисциплина – продукт истории, и это значит, что сама история чревата метафизичностью. Мне предстоит часто ссылаться на собственные работы. Начав вступление к главе в стиле заявления лицам, наделенным административными полномочиями, следует в том же духе и завершить несколько затянувшееся предуведомление: убедительно прошу читателей, буде таковые найдутся, войти в положение автора и не считать его неисправимым эгоманом.

1.

Несмотря на идейные расхождения, многочисленные историософии, которым дали первотолчок Блаженный Августин и Иоахим Флорский, солидарно игнорируют ту очевидность, что мы пребываем сразу в разных историях, в гетерогенном, а не в гомогенном времени. Изменчивость охватывает все стороны человеческого бытия-в-мире, но она вершится неодинаково в тех или иных национальных ареалах, в сферах социального устроения, текстопроизводства и хозяйствования и использует созидательность ради разрушительности в военных конфликтах. Чем дальше заходит в своем поступательном движении история, тем яснее, что ее множественность в прошлом (у всякой эпохи свое лицо) – свойство, которое отличает также ее синхронные срезы, обнаруживаясь здесь и сейчас. Имеем ли мы право, продолжая дело, затеянное христианскими мыслителями, философствовать об истории, то есть искать ее метафизическое основание и трактовать ее как единосущностную, если современности вовлекают нас в неоднородные истории?

Как бы своеобразно ни протекали, однако, разные истории, у них есть нечто общее – все они по-своему свидетельствуют об одном и том же: об изменчивости самого человеческого времени, о том, что ни одно из времен, в которых homo sapiens застает себя, не удовлетворяет его – неустанно охотящегося за небывалым. История не есть биофизическое время, потому что она на каждом своем перегоне творит темпоральность заново, как бы освобождая людей от их телесных ритмов, во всяком случае противостоя присущей самому организму, им не управляемой фатальной размеренности природного существования. Не распоряжаясь собственным временем, животные упорядочивают свое поведение в пространстве, маркируя его границы, в которых они отправляют жизненные потребности и власть, передаваемую потомству, то есть рассчитанную на некое постоянство. Именно в виду того, что человек не столько топологичен, сколько темпорален, он оказывается всеместным, осуществляя из недр Африки планетарную экспансию. Пускаясь в странствия по земному шару, он овременивает пространство – так, что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое. Говоря на научном языке, человек делает свою жизненную среду анизотропной, придает ей направленность от одного центра к другому и от центров к периферии.

Животные виды включены во время мира, претерпевая эволюцию, вызываемую мутациями и приспособительной способностью организмов. Вразрез с этим, человек-хронократ (воспользуюсь словцом Саши Соколова) в состоянии выстроить собственную вселенную – мир во времени. История берет старт около двухсот тысяч лет тому назад – тогда же, когда биологическая эволюция увенчивается рождением так называемого «человека современного». Эта первоистория столь же примитивна, сколь и радикальна. Она выражает себя в организации захоронений, в удержании родовым коллективом памяти о предках. Попечение о могилах приостанавливает бег времени, преобразует будущую фактическую смерть в воображаемое бессмертие в прошлом. Историзм не позднее явление, как кажется многим; он антропологическое достояние, спецификатор человека на всем протяжении предустановленного ему пути. Первобытные люди имели обыкновение раскрашивать бренные останки сородичей (и по сию пору мы упорно сообщаем Танатосу колористическую характеристику, облачаясь в траурную одежду – где черную, где белую). Заупокойный культ исключал умерших из ordo naturalis, превращал расцветкой их тела в артефакты, не снабженные практической функцией, в отличие от кремневых скребков и прочих орудий, известных уже многочисленным предшественникам «человека современного», гоминидам. Цветовой слой на покойниках маскировал смерть, скрывал ее (отправлял небытие в небытие, как и закапывание или сжигание трупов). С самых ранних шагов история присовокупляла к явному тайное, недоступное для непосредственного наблюдения – то, что она вытесняла собой.

Людям понадобилось около ста шестидесяти тысяч лет, чтобы выдвинуться в срединной Европе на новый исторический рубеж, обозначенный изготовлением флейт, зооморфных фигурок и «палеолитических Венер» 142 . Вслед за созданием миниатюрной пластики, найденной археологами в Блаубойрене, человек обратился к наскальной живописи (самые древние изображения, покрывающие стены пещеры Шове, насчитывают несколько более тридцати тысяч лет). Затянутость первоистории объясняется, похоже, тем, что ее содержанием было такое отклонение от биофизического времени, которое попросту задерживало его. Прошлое лишалось конечности за счет сотрудничества и сожительства коллектива с предками, что ритуально и мемориально упраздняло смерть. Прошлое стопорилось, застаивалось, захватывало современность, становилось сплошным, не позволяющим в своей континуальности произойти иному социокультурному событию, кроме отмены той событийности, которая вырывает индивида из бытия. Первоистория, таким образом, онтологична, несмотря на всю свою противоестественность.

142

¹ О связи этих творческих продуктов с заупокойным культом см. подробно: Смирнов И.П. Праксеология. СПб., 2012. C. 11 сл.

Трудно сказать, что побудило население обледенелой Европы расширить социокультурную активность, куда оно привнесло производство объектов, выходящих за рамки похоронного дизайна. Но пониманию доступно, что именно случилось на этом этапе человеческого становления. Преодоление природного времени, чем занята история, разыгрывается в воображении, находящем материальную реализацию в символическом и цивилизационном порядке. История целесообразна, но никогда не достигает своей цели, поскольку воплотима лишь символически и технически, а не витально-органически. «Целесообразность без цели» – то определение, которое Кант дал искусству. В истоке человеческое время эстетично по преимуществу, и умельцы, использовавшие костную ткань (мертвую, но мало подверженную тлению материю), чтобы создавать бесполезные для поддержания жизни вещи (хотя бы те, вероятно, и обладали обрядовой функцией), ознаменовали в своем труде обретение историей самосознания. Скульптурные изображения (из мамонтовой кости) и музыкальные инструменты (из трубчатых костей птиц) были изделиями, подытожившими длительный период первых попыток побороть время-к-смерти искусственным путем. Искусственное время обернулось временем искусства.

В художественных произведениях история показала свое возникновение из общечеловеческого психизма, из самосознания, разымающего любое «я» на автосубъектное и автообъектное. Неся в себе объектность, мы сталкиваемся с конечностью субъекта, с которой нельзя примириться, коль скоро погружение в себя (трансцендентальность) конституирует нас и вместе с тем нас же отрицает. Разрешение этого невыносимого противоречия лежит в сопротивлении смерти, чему посвящает себя homo historicus. Бывшая на первых порах родословием, история манифестируется затем в techn'e, в выработке самоценных объектов, эквивалентных автообъективации с той, однако, разницей, что они передаются от поколения к поколению, отсылают к производителю и после его исчезновения. Родовое бессмертие недостаточнo для человека, ибо он трансцендентален и жаждет справиться с временем как самость.