Превращения смысла

Прослеживая историю понятия о Зле в философском дискурсе, я забежал вперед. До того поворота, который она претерпела в учении Ницше, она протекала в русле, предзаданном ей в ее истоках, хотя бы и привнося постепенно все больше изменений в две отправные модели Зла – космическую и антропогенную.

В «Теодицее» Лейбница «метафизическое Зло» входит в «предустановленную гармонию» созданного Богом мира в виде несовершенства, отличающего тварное от Творящего. В изображении Ральфа Уолдо Эмерсона («Опыты», 1841, 1844) не только в людском общежитии, но и вне социокультуры, в природе, господствует закон возмездия, карающего Зло, не позволяющего ему перевесить Добро. Хотя Николай Лосский был несогласeн с доктриной «предустановленной гармонии» (ведь дело самого человека – об'oжиться ли ему или соперничать с Всевышним), компилятивный трактат «Бог и мировое зло» (1941) повторяет основоположный аргумент Лейбница: Зло сопричастно тварной действительности, производя которую Демиург отчуждается от себя, от абсолютного Блага. Самый грандиозный образ вселенского Зла является читателям «Мира как воли и представления». Мало того, что Зло для Шопенгауэра неизживаемо из бытийного порядка, – только оно и составляет подоплеку сущего, где все утверждает себя за счет отрицания Другого. Имевший опору в Боге, мир Лейбница вырождается у Шопенгауэра в царство дисгармонических разноволений, которые безосновательны, потому что желание не свидетельствует ни о чем ином, кроме нехватки.

Космология и антропология Зла иногда (например, у Лосского) переплетаются, и все же у каждой из этих моделей – своя судьба. Зло, не запрограммированноe в устройстве универсума, не обладающее онтологическим статусом (пусть даже негативным – в качестве неполноты бытия), прежде всего экземплярно, индивидно. В «Этике» (она была опубликована в 1677 году) Спиноза противопоставляет Благо сохранения бытия Злу его растраты, происходящей, когда субъект теряет контроль над аффектами, которые говорят о нем персонально, а не о его принадлежности к natura naturata. Во «Втором размышлении» (1755) Руссо уверяет нас в том, что Зло не было свойственно человеку, пока тот был интегрирован в природe. Лишь выломившись из нее, люди в себялюбивом собственничестве учреждают цивилизацию, преисполненную Злом социального неравенства. В ХХ веке руссоизм будет реанимирован Теодором Адорно («Minima Moralia», 1951), упрекавшим индустриализацию культуры в том, что производство все новых и новых товаров заставляет людей забывать прошлое, общую им жизнь, и предает их Злу обособленности в необратимом (всякий раз линейно своеобычном) времени. Такое модернистское приурочение Зла к текущей истории сужает тот смысловой объем, который сообщил ему Гегель в «Основных линиях философии права» (1821). Зло у Гегеля коренится в самостийности субъекта, однако она вездесуща. Поэтому прийти к всеобщности Добра, торжествующего над индивидуальными волеизъявлениями, к абсолютной и в себе свободной субъектности можно не в обход Зла, а лишь «сняв» его и признав его неизбежность. Гегелевское Зло работает на Добро. Точно так же «служебно» Зло в построениях Владимира Соловьева. Оно, как значится в «Оправдании добра», имеет место в мире, дабы человек самоопределился и, оставив позади «эгоизм каждого и антагонизм всех» 182 , занялся улучшением себя, одухотворением материи в идее, собирающей воедино «центробежные» силы природы. В отличие от Гегеля, Соловьев не просто субъективирует Зло, но и рассматривает его под космическим углом зрения, в традиции гностиков и Плотина – как телесно-физическое.

182

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. C. 232.

Подобно тому, как Шопенгауэр довел до предела абстрактность вселенского Зла, Шеллинг (не без влияния Канта) крайне расширительно пересмотрел ту христианскую доктрину, в которой Зло выступало результатом авторизованного человеком решения. В книге «О сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг приравнял Зло к Духу, в котором самость («Selbstheit») эмансипируется от основания вне себя (в Боге, в causa sui). В пространном толковании на этот труд (в лекциях, читанных во Фрайбургском университете в 1936 году) Хайдеггер заключит, что Шеллингово Зло духовной свободы есть история. Согласно Хайдеггеру, человеку, коль скоро ему дано «быть в состоянии всех состояний быть» 183 , не приходится выбирать между Добром и Злом – оба этих начала в нем конъюнктивны (обменны), а не дизъюнктивны: «Человеческая свобода <…> – способность к Добру и к Злу» 184 (подчеркнуто в оригинале). Совсем иной вывод из того же источника сделает после конца Второй мировой войны Эммануэль Левинас («Гуманизм другого человека»). Кроме свободы выбора, каковая для Левинаса, как и для Шеллинга, чревата Злом, есть еще доальтернативная, пресуществующая волеизъявлению ответственность перед лицом Другого, в абсолюте – Бога. Ответственность, однако, янусообразна, на что Левинас закрывает глаза. Есть множество примеров того, как Зло творилось в сознании исполненного долга и во имя Божье.

183

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) / Hrsg. von I. Sch"ussler. Frankfurt am Main, 1988. S. 267.

184

Ibid. S. 270.

Были ли перeчисленные мыслители религиозны или нет, интриговало ли их мироздание или человеческое естество, они вдохновлялись в своих соображениях о Зле тем его пониманием, которое сложилось в период перехода средиземноморской культуры к христианству. Соответственно, как бы ни варьировались их подступы к Злу, за этой наружной разноликостью скрывалось нечто инвариантное, парадигмообразующее. Во всех своих модификациях Зло предстает в качестве рассоединения, вытекающего из того обстоятельства, что философское воображение берет свой предмет в виде двуипостасного – имеющего и теряющего полноту признакового содержания, единоцелостного и поддающегося индивидуализации, ментального и субстанциального, абсолютно необходимого и частноопределенного (подвижно свободного). Даже если философия Зла не трактовала его как разрывающее связи между наличным здесь-сейчас и запредельным, она наследовала вере, религиозной идее двумирия. Наделяя концептуализуемую действительность тем или иным смыслом, философ видит Зло в том, что конфронтирует с его, философа, семантическим убеждением. Универсум Лейбница, покоящийся на достаточном основании, впадает в Зло лишенности (столетие спустя Шопенгауэр помыслит ее всеобъемлющей – не как nihil privativum, a как nihil negativum, так что припишет благодать одной только нирване). В пагубное противоречие с общезначимым самосознанием у Гегеля вступает авторефлексия отдельной персоны. В подверженной распаду материи Соловьев диагностирует то препятствие, которое Добро должно преодолеть духовным путем. Но и Дух – Зло, если умозрение ставит себе задачей слиться с сущим – в искомом ли Шеллингом тождестве субъекта и объекта, в утверждавшемся ли Хайдеггером примате бытия над бытующим. Философия, эксплицирующая в Зле Другое, чем ее собственный смысл, права операционально, но не по сути дела, потому что человек, в том числе и homo philosophicus, обладает счастливой способностью конституировать смысл на разные лады. Зло враждебно не каким-либо смыслам, а самой смыслопорождающей связи, комплексно сочетающей значения и потому интерсубъективной – способной объединить также партнеров по коммуникации.

В то время как для философских спекуляций Злом оказывается то, что мешает им, искусство, всегдашний оппонент умозрительности, не гнушается объявлять Зло своей собственностью. Кровожадные тираны – от Нерона до Сталина—Гитлера—Мао – не случайно были (или мнили себя) ценителями искусства 185 . Как показывают мои примеры, и философия иногда снисходительна к Злу, но в таких случаях она нейтрализует его (в покаянии у Ильина, в страдании у Вейль). Литература же склонна отводить Злу привилегированное положение, оставлять его безнаказанным, апологетизировать жестокость, как, скажем, в романах де Сада. Жорж Батай объяснил это свойство художественной словесности ее трансгрессивностью («Литература и Зло», 1957) 186 . Но генерирование любого смысла подразумевает переступание порога между твердо очерченными полями значений. Всякий текст трансгрессивен. Что и впрямь разнит художественный дискурс с прочими знаковыми ансамблями, так это его высокая степень самодостаточности, самоценности, независимости от прагмы. Чем сильнее литература осознает свой автономный статус, тем более она готова стать не только «искусством для искусства», но и искусством после конца самой дискурсивности, абсолютным, замкнувшимся в собственныx границax творческим актом, смыслом, погруженным в себя, отменяющим семантическую компетенцию за своими пределами, Злом. Перенасыщенные шокирующим Злом ранние романы Владимира Сорокина финализуют литературу как целое, призывают ее на Страшный суд, где выносится обвинительный приговор писательской фантазии. Де Саду, автору не одних лишь художественных сочинений, но и «Философии в будуаре», хотелось бы упразднить (религиозную) метафизику с тем (опровергающим Спинозу) доводом, что природа как созидательна, так и разрушительна и, не будучи вечной, не имеет тем самым ничего общего с Богом и с нравственными заповедями христианства. Если в философии сотворение человеком смысла поднимается до максимума (до всезначимости), то либертены де Сада, обрекающие женщин на мучения, подавляют даже тот телесный минимум креативноcти, который содержится в прокреативности, в природной плодовитости.

185

Об эстетствующих диктаторах ХХ века см. подробно: Despoten dichten. Sprachkunst und Gewalt / Hrsg. A. Koschorke, K. Kaminskij. Konstanz, 2011.

186

К современному состоянию дебатов об искусстве и Зле ср.: Bohrer K.H. Imaginationen des B"osen. M"unchen; Wien, 2004.

Чтобы искусство без остатка отдалось Злу, художественный текст должен нести в себе идею завершенности культуры (вообще или в ее отдельных формах), то есть отвечать весьма специфической авторской установке. Согласие со Злом возможно, но не обязательно в литературе (как лишь возможное, оно бывает не только по-десадовски однозначным, но и амбивалентным: поди разберись, чего больше в текстах молодого Сорокина – упоения изображением неслыханных злодейств или компрометации «букв на бумаге», слова, каковое не являет собой verbum Dei). Литература и Зло – большая тема, которую следовало бы обсудить особо. Может быть, я и обращусь к ней когда-нибудь, если достанет жизненного времени. Кстати, о естественной смерти. Она не имеет ни малейшего касательства к Злу, качество которого вменил ей Владимир Соловьев. Исчезновение смыслопорождающих особей не дает противосмысла.

XI. Утечка смысла

Последний крик философской моды, к счастью, почти еще не услышанный во всеотзывчивой России, нарекся «новым реализмом». Принципы складывающегося учения были оглашены на конференции в Берлине, по следам которой вскоре был издан сборник статей «Реализм сейчас» 187 . Участники этого интернационального манифеста избрали мишенью критики «корреляционизм» кантовского толка, подразумевающий, что существует соответствие между познавательными способностями субъекта и постигаемой им действительностью.

187

Realismus Jetzt. Spekulative Philosophie und Metaphysik f"ur das 21. Jahrhundert / Hrsg. A. Avanessian. Berlin, 2013.

Как показывает нейрология, пишет Пол Чёрчленд, механизм нашего головного мозга устроен так, что разыгрывает имманентный ему воображаемый спектакль, не отвечающий внешнему положению вещей 188 . Будь Чёрчленд последовательным, он должен был бы без ложной скромности запатентовать сенсационное открытие, состоящее в том, что человеческий мозг не является продуктом природной эволюции, отпадая от нее самым решительным образом.

Раз наука в силах точно датировать начало жизни на Земле и тем самым проникнуть в «радикально нечеловеческое время», представимым оказывается абсолютное бытие, не зависимое от привычных категоризаций, – так считает Квентин Мейассу 189 . Такого рода «безосновательное» бытие выступает в виде сугубо контингентного, в форме протяженности, где может случиться или не случиться все что угодно. Убежден ли Мейассу в том, что исследования по происхождению жизни на нашей планете (кстати, расходящиеся на сотни миллионов лет в своих выводах), а заодно и его собственные философские выкладки не имеют ничего общего с ментальными актами? Впрямь ли он полагает, что «контингентность» и «сверххаос» не такие же умственные категории, как «причинность» и «порядок»? Думает ли он вообще или производит какую-то иную операцию, и если иную, то какую же? И последний вопрос, обращенный к «новым реалистам»: допустимо ли стопроцентное отчуждение человека от самого себя, чреватое его превращением из res cogitans в res extensa?

188

Churchland P. Eliminativer Materialismus // Ibid. S. 183—194.

189

Meillassoux Q. Metaphysik, Spekulation, Korrelation // Ibid. S. 23—56.

В поисках чистой объектности «новый реализм» тонет в безыcходных апориях. Они следуют из того, что философия пытается добиться прямого доступа к сущему – так, как если бы она не была дискурсом среди дискурсов, одним из порождений социокультуры. Главное противоречие, подтачивающее «новый реализм», проистекает, стало быть, из его намерения сделаться истинным мышлением вне и помимо мыслящего существа. Эту стратегию легко принять за потуги беззаботного дурака, пилящего сук, на котором он сидит, но на самом деле она не просто олигофренична, а знаменует собой закономерный итог в развитии современных идей. Если классический постмодернизм 1960—1970-х годов был увлечен моделированием человеческой деятельности без человека, концептуализацией символического хозяйства, лишившегося владельца, исследованием текстов, потерявших своих создателей, то сегодняшняя философия, наивно мнящая себя революционным преодолением этого интеллектуального наследия, только перемещает в нем акцент с бессубъектной субъектности на бессубъектную объектность.

Более осторожно, нежели французские и англосаксонские авторы, сплотившиеся в коллективном труде «Реализм сейчас», формулирует положения свежеиспеченной философии молодой профессор из Бонна Маркус Габриель 190 . Он отдает себе отчет в том, что нельзя заниматься спекулятивным философствованием в надежде попасть за пределы социокультуры. Оставаясь в ее границах, Габриель ставит себе задачей избавить ее от веры во всемогущество. Чтобы дезавуировать поползновения человека властвовать над бытием, приходится играть словами: нам дан, по Габриелю, физический «универсум», но мы не в состоянии выстроить в нем наш «мир». «Das Universum» и «die Welt» – синонимы. Преподнося таковые в качестве антонимов, Габриель прибегает к тропу, называемому в риторике «оксюмороном». Такой риторический прием был когда-то в ходу у декадентов 191 : «Всходит месяц обнаженный При лазоревой луне». Будучи идеологизированным, изъятым из набора поэтических условностей, оксюморон служит одним из важнейших орудий демагогии, с которой, знать, напрасно боролись Платон и Аристотель. Если целостная картина мира, согласно Габриелю, иллюзорна, то, с другой стороны, для него непреложен тот факт, что человек сталкивается с разными предметными областями, наделяя их смыслом, вследствие чего они составляют фрактальное множество (где подмножества аналогичны друг другу). Габриель не замечает, что те «смысловые поля», к каким он сводит активность сознания, – то же самое всё этой интеллектуальной работы, что и «мир», конституирование которого он отрицает. Как и положено философу, Габриель предпринимает общезначимое (мироохватное) умозаключение, отнимая, однако, у прочих смертных право на подобные претензии. Не все ли равно по большому счету, как исчерпывать всё – по частям, что делает Габриель, или зараз? За нехваткой логических аргументов он обильно сопровождает свои соображения наглядными примерами, популяризует подачу идей – и, соблазняя таким способом простодушных читателей, впадает в демагогию в самом буквальном значении этого слова.

190

Gabriel M. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin, 2013.

191

См. подробно: Hansen-L"ove AA. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Motive. I Band: Diabolischer Symbolismus. Wien, 1989. S. 55 ff.

К числу примеров, призванных воочию убедить наивную публику в том, что она знакомится со строго «реалистическим» философствованием, принадлежит и тот, которым Габриель иллюстрирует, что такое смысл, понятый им – с опозданием более чем на столетиe – по Готтлобу Фреге как возможность взглянуть на предмет в разных перспективах: наблюдатели, расположившиеся в неодинаковых позициях, придадут представшему перед ними Везувию каждый свою коннотацию. Достаточно перейти с одной точки зрения на иную, как тут же народится смысл – для его обретения не нужно прилагать никаких умственных усилий. Он не продукт логических действий, не Логос, а результат визуального восприятия реалий, картинка 192 . У жизни не было бы смысла, если бы его вообще не было. Но он не просто позиционирует индивидов среди объектов, а жаждет переиначить саму жизнь. Он, собственно, и есть главное содержание нашего желания. Прими мы трактовку смысла в качестве видеопрезентации предмета, следовало бы согласиться с Габриелем и в том, что «мира» нет, поскольку нет внеположного ему места, с которого его можно узреть в целом. Но оно есть и, более того, завоевывается человеком снова и снова в процессе социокультурной истории, то и дело меняющей парадигмообразование по собственной воле, то есть по внутренней логике. Эпохальная история творит смысловые миры, множит их, позволяя человеку быть внутри и вне неких больших системных единств, мыслить целокупно.

192

Немецкое слово «Sinn» (так же как латинское «sensus») – омоним: он отсылает одновременно и к чувственному восприятию, и к ментальной активности, так что смешение того и другого, тянущееся от Фреге к Габриелю, было в какой-то степени запрограммировано родным языком этих философов.