Превращения смысла
Шрифт:
В той степени, в какой авангард 1910—1920-х годов насытил логику включения конкретными реализациями этого принципа, добываемый эпохой смысл объективировался, стал данностью. С cередины 1920-х годов перед постсимволизмом встает задача, как удержать информативность включения. Рема раннего авангарда перестраивается в тему позднейшего. Самообеспеченная тотальность перестает быть горизонтом мышления, выступая в качестве пресуществующей ему. Она предстает у Хайдеггера в образе всепоглощающего бытия, ведущего к смерти, то есть к триумфу сугубой объектности. По характеристике Арнольда Гелена («Der Mensch», 1940), человек специфицирован среди прочих биологических особей тем, что умеет откладывать удовлетворение своих жгучих потребностей на неопределенный срок. Человек у Гелена будущностен, как и у футуристов, но этим свойством он был наделен всегда – оно не является благоприобретенным здесь и сейчас. Онтологический поворот эпохального сознания активизирует философию, которая получает право быть всезначимым суждением и без сужавшей ее потенцию борьбы с метафизичностью, без отсечения «того» мира от «этого»: сущее омниинклюзивно. Революционность только еще складывавшегося авангарда, которая закономерно происходила из того, что он вкладывал трансцендентный смысл в имманентное, не утрачивается и в дальнейшем, но перетолковывается тоталитарной социокультурой на консервативный лад, оказывается восстанием из прошлого (национального и расового) или из уже захваченного плацдарма (таков сталинский тезис о возможности построения социализма в одной стране). Постсимволизм двухэтапен, проходя путь от аналитической стадии, на которой он бескомпромиссно отличал надвинувшуюся историческую ситуацию от былого, к синтетизму, объективировавшему творческую волю утверждавшей себя субъектности. (Такая же внутренняя диахрония раскалывает надвое и остальные эпохи – ее рассмотрением пришлось пренебречь ради сжатости изложения.) Субъектное само по себе теряет ценность для мыслителей второго авангарда:
Диахронический ансамбль, начавший становление в 1960-х годах, базировался на исключении: ¬ (a b) -> (a | b). Оно изъяло социокультуру из эпохального ритма, поместило ее в постисторический хронотоп, в некую длительность, изнутри которой нельзя было распознать никакого генезиса и финала. История виделась отсюда текучей, в каждый свой момент откладывающей фиксацию готового возникнуть смысла на будущее, каковое тем самым убегало в неясную бесконечность (точнее, неконечность). Сознание такого типа позиционировало себя за чертой того, что конституировалось когда бы то ни было как современное. С этой точки зрения нужно было оставить в невозвратном прошлом освященный традицией понятийный инструментарий, которым пользовался homo historicus. Постмодернизм зачеркнул такие категории, как человек, субъект, автор, обмен, каузирование, ноуменальность, идентичность и вместе с ними многие другие. Более того, все социокультурное творчество было обвинено в том, что оно симулятивно, пускает в оборот «копии без оригиналов». Место дискредитированных смысловых ценностей заняло из ряда вон выходящее – маргинальное, пребывающее в меньшинстве, случайное, не поддающееся обобщению, эксцессивное. Поскольку эксклюзивность несовместима с представлением об иерархиях, их сменили «ризомы», вектор развития которых непредсказуем. Деиерархизация значимостей, проведенная постмодернизмом, придала миру одномерность, лишила его фундаментальной глубины, заставила мыслителей рассматривать те или иные события как разыгрывающиеся только на внешней стороне действительности. С метафизикой было бесповоротно покончено, а затем скепсис обрушился и на теоретизирование, коль скоро то предпочитает исключениям правила. Динамика постмодернизма привела его в 1980—1990-х годах к критической точке, в которой его вычлененность из истории сделалась данностью, приметой лишь того момента, в котором совершается интеллектуальный акт или поступок. Постмодернизм трансформировался в презентизм, подменил смысл, отыскиваемый в исключениях, исключением самого смысла – чистым прагматизмом, глобальной погоней за выгодой во что бы то ни стало. Смысл, добравшийся в своих превращениях до автоэксклюзии, невосстановим. Став собственным Другим на старте постмодернизма, он переродился ныне в Другое смысла, обозначившее конец логоистории. Если социокультура еще и продолжается, то главным образом по институциональной инерции, а не как открытие нового идейного горизонта, не как визионерство, всегда ранее гарантировавшее ей неистребимость в будущем. Занявшее всего каких-нибудь 10—12 тысяч лет выстраивание человеком логоисторического универсума – ничтожно малый срок в сравнении с космическим временем и весьма короткий отрезок в судьбах рода homo sapiens. Вопрос стоит так: можем ли мы, привнеся однажды, в неолите, смысл в нашу историю, продолжить ее в виде практики, не поддержанной никакими большими идеями?
IX. Вести с театра военный действий
Смысл сценичен, потому что он двусоставен. При реализации в поведенческих конвенциях он показывает себя, сополагая своего носителя с другим субъектом. Мы демонстрируем смысл, который внутренне предрасположен к тому, чтобы быть разделенным нашими партнерами, чтобы приобщать к себе второе лицо – зрителя. Всеприсутствие смысла таково, что он не только творит инобытийность, символический порядок, но и заставляет лицедействовать природу, театрализует ordo naturalis. Наполненные смыслом, стихии мифологизируются и поэтизируются, что исследовал Гастон Башляр. Но и помимо «грез» о земле, воздухе, воде и огне, материя, попавшая под воздействие смысла, претерпевает транссубстанциализацию (из руды выплавляется металл, ветер отдает свою энергию мельницам и электроустановкам и так далее), то есть становится подобной актерским перевоплощениям, переселениям из тело в тело. Природа принуждается текстами и техникой подражать культуре. Эта имитация обратима. Социальный компонент в культуре придает ей как бы естественность, ставит ее в зависимость от природы (сужает в родо-племенных рамках, приспосабливает к местным обстоятельствам, биологизирует в семейном наследовании власти). Озеркаливание природы в культуре обычно называют мимезисом, полагая, что он первичен для становления креативного сознания. Надо, однако, думать, что homo socialis, видящий в себе продолжение природы, вторичен по отношению к человеку, насыщающему смыслом естественную среду и водружающему над ней свой собственный универсум. В своей вторичности мимезис, в котором социальность выступает в роли не артефакта, а натурофакта, превращается в mise en ab^ime, в неоригинальность каждого, кто включается в коллективную жизнь, в условие принадлежности индивида к обществу (как на этом настаивал в конце XIX века Габриэль де Тард).
Чем вызывается сдача смыслом своих позиций, производимая им имитация биофизической действительности? По-видимому, тем, что его инкорпорирование не способно обезопасить нашу плоть от смерти. Смысл одухотворяет человеческое тело, переводит его в абстрактно-логическое измерение, внушает надежду на спасение, которое вовсе не удостоверяется биологически. Работа человека со смыслом снимает страх смерти и вместе с тем усиливает его. От смысла отворачиваются, его стараются не замечать, не исследуют таким, каков он есть, ибо выявленный, пойманный на познавательный прицел, он ввергает нас в безнадежность, бросает на произвол телесного существования. Социальность пытается увековечить смысл, подводя под него бытийный базис, натурализуя условности нашей сопричастности друг другу. Откликаясь на страх перед смыслом, эта операция делает общество неизлечимо агрессивным и интровертно (раз оно преследует инакомыслящих), и экстравертно – в войне.
В обширнейшей философской литературе о войне (в так называемой «полемологии») безраздельно господствуют две постановки вопроса. Одна из них – детерминистская: какова причина, придающая войнe неизбывность? Вторая – телеологическая: какую задачу решают повторяющиеся войны? В рамках обеих парадигм сшибаются в идейных схватках разные мнения.
Отчего-война Гоббса (как он постулировал уже в «De cive, or the Citizen», 1642) есть результат «естественного состояния», пребывая в котором люди, полагающие себя равными друг другу от природы, не считаются с чужим правом на владение собственностью. Гарантируя это право подданным, государство еще отдает во внешней политике дань «войне всех против всех», что будет устранено только при полном выходе из «естественного состояния», который возможен при установлении теократии, при подчинении общества божественной власти. Во второй половине ХХ века к Гоббсу примкнет Рене Жирар («Насилие и священное», 1972) с той, однако, разницей, что поймет status naturalis как вырастающий из взаимоподражательности людей (имитатор не отделяет своего от не своего) и увидит развязку омниконфликтности в жертвоприношении, канализующем насилие (в сущности, по христианскому принципу попрания смерти смертью). Имитационность, которая квалифицирует у Тарда поведение социального человека, была передвинута Жираром в пресоциальность.
Детерминистская модель, выдвинутая Гоббсом, претерпевает переоценку в романтизме, когда Карл фон Клаузевиц (1832) отнимает у войны самостоятельноe значениe («…kein selbst"andiges Ding» 155 ) и отыскивает ее «первоначальный мотив» в политике, то есть в искусственном, а не в натуральном положении вещей. Если для Клаузевица война – это Другое политики (продолжение таковой иными средствами), то для Прудона («Война и мир», 1861) вооруженные столкновения являют собой Другое труда: они обусловлены ростом народонаселения, вызывающим «нехватку продовольствия», «пауперизм» и отсюда подмену созидательного хозяйствования грабежом. Как и Клаузевиц, но на свой лад, Прудон противоречит Гоббсу. С точки зрения прудоновского анархизма, намеревавшегося избавить человека от социокультурных конвенций, война непреодолима ни в каком государственном устройстве, ибо именно она и учреждает правопорядок, зиждущийся на «законе сильного». Этот антиэтатизм, идущий к Прудону от Юма («Of the Original Contract», 1752), был подхвачен на пороге XIX и ХХ веков Львом Толстым, который вменял ответственность за кровопролития
сосредоточению власти в руках отдельных лиц и требовал от своих читателей самовластия, выражающегося в отказе от несения воинской службы.155
Clausewitz C. von. Vom Kriege. Bonn, 1973. S. 212.
Итак, в восприятии философии, ищущей causa efficiens, человека побуждает к войне его принадлежность либо к природе, либо к культуре. Несмотря на то что у произведенной Гоббсом натурализации войны нашлось немало противников, его подход получил в новейшее время поддержку не только в спекулятивных допущениях Жирара, но и в суждениях, претендующих на сугубую научность психологического и биологического свойства. В открытом письме Эйнштейну («Warum Krieg?», 1932) Фрейд объяснил своему адресату неизбежность войн, сославшись на присущую людям деструктивную энергию, на их танатологичность («Живое существо сохраняет… собственную жизнь за счет того, что разрушает чужую» 156 ). Согласно известному тезису Конрада Лоренца («Das sogenannte B"ose», 1963), людей ввергает в убийственное противостояние их особый по сравнению с прочими биологическими видами статус – их независимость от среды обитания, раскрепощающая «интраспецифичную селекцию», поощряющая внутренний, а не приспособительный к внешним обстоятельствам отбор. Биопсихологические концепции войны были (при всем своем сциентизме) во многом инспирированы философией – учением Ницше о «воле к власти» (оно было усвоено Фрейдом при посредничестве Сабины Шпильрейн). Господствовать над самой витальностью человек способен, по Ницше, только в акте автонегации, освобождаясь от себя («…der Krieg erzieht zur Freiheit» 157 ).
156
Freud S. Gesammelte Werke. Bd. 16. Werke aus den Jahren 1932—1939. London, 1950. S. 22 (13—27).
157
Nietzsche F. Von Wille und Macht / Hrsg. von S. G"unzel. Frankfurt am Main, Leipzig, 2004. S. 165; ср. также воздействие ницшеанства в вопросе о войне на Макса Шелера: Scheler M. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg. Leipzig, 1915.
У Фрейда и Лоренца природа, обусловливающая войны, отъединилась от культуры: у обоих status naturalis навсегда закрепляется за человеком. Такой же замкнутой на себе стала для философии в ХХ веке и культура в качестве взрывоопасной, разрешающей споры на поле брани. Реагируя на Первую мировую войну, мыслители декадентско-символистского времени усматривали ее причину в имманентной социокультурному строительству раздвоенности, в суверенной способности Духа прокладывать себе разные пути развития. Тем, кто вел речь о такого рода расколе, поневоле приходилось выбирать, на каком из полюсов ими установленной фундаментальной дихотомии они сами находятся. Думающие о войне, разросшейся в мировую, втягивались в нее в роли вольноопределяющихся на философско-пропагандистском фронте. Под их углом понимания в сражения вступают правда и ложь о человеке, o его историческом предназначении.
В наделавшем много шума докладе «От Канта к Круппу» (1914) Владимир Эрн возвел русско-германскую войну к соперничеству «всемирно-исторических начал», одно из которых истинно, будучи средоточием веры в Божественный Промысел, а другое «богоубийственно» и потому выражается в технизированном «бытии для себя» 158 . Эрну вторил в статьях «Вселенское дело» (1914) и «Духовный лик славянства» (1917) Вяч. Иванов, считавший немецкую культуру «внешней», держащейся на «формальном соподчинении… обособленных знаний» 159 , а русскую – соборно-целостной, порожденной экстатическим коллективным телом. Сходным образом, но в инверсированном порядке на Первую мировую войну откликнулась и немецкая мысль. Так, по Томасу Манну («Gedanken im Kriege», 1914), немецкая «культура», единящая действительность в Духе, несовместима с западноевропейской буржуазно-неорганической «цивилизацией».
158
Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. C. 308—318.
159
Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1918. C. 10, 12
Вторая мировая война, в значительной степени воспроизведя геополитический расклад сил Первой, лишила философию символистского поколения надежды на то, что в битве культур (или «культуры» и «цивилизации») победа безоговорочно достанется одной из воюющих сторон. В «Размышлениях о войне» (1940) Сергий Булгаков представил воинские бедствия и жертвы в виде неотъемлемой составляющей всего «тварного самотворчества», обреченного содержать в себе «пустоту», коль скоро Демиург создал мир «из ничего» 160 . Переход Второй мировой войны в холодную, в сосуществование конфронтирующих сверхдержав, в гонку вооружений, долго никому не дававшей выигрыша, укрепил философию в предположении, что милитаризм коренится в культурогенности как таковой – вне зависимости от того, какие формы та принимает. Андре Глюксман утверждал, что призыв на войну человек получает из своего главного средства общения – из языка, универсального в той мере, в какой он стирает индивидуальное, в какой общей для каждого из нас является смерть («La langage universel est mort qui parle» 161 ). Если разность социокультур и принимается политологами последних лет, например Сэмюэлем Хантингтоном 162 , за источник войн, то она утрачивает ранее свойственный ей ценностный характер, перестает быть размежеванием истины и фальши, делается фатальной.
160
Булгаков С.Н. Размышления о войне // Звезда. 1993. № 5. C. 151—152 (138—162)..
161
Glucksmann A. Le discours de la guerre. Paris, 1979. P. 204.
162
Huntington S.P. The Clash of Civilizations. New York, 1996.
В то время как отчего-война выступает иррациональной либо трансрациональной (случающейся из-за того, что одного лишь разума оказывается недостаточно, чтобы организовать жизнь) 163 , зачем-война так или иначе рационализуется в дискурсах политологического и отвлеченно-умозрительного толка. Философия, целеполагающая войну, склонна оправдывать ее или по меньшей мере констатировать ее предзаданность людскому роду. Без овладения искусством войны и без приготовлений к ней в мирный период нельзя удержать власть – таково наставление, адресованное правителям в макиавеллевском «Князе». Война, которой Ренессанс в лице Макиавелли предназначал способствовать господству индивидов над обществом, преобразуется в «Санкт-Петербургских вечерах» Жозефа де Местра в явление «всемирной верховной власти», каковую Бог карающий отправляет ради того, дабы указать людям, что им предстоит искупление первородного греха. Вразрез с религиозно настроенным де Местром Гегель легитимировал войну в качестве ведущей к самовластию человека. Она дает, в соответствии с гегелевской историософией (1807), индивидам, погруженным в «Dasein», возможность почувствовать работу их «господина» – смерти, отрицает уединенное пребывание в мире, предоставляя сознанию в его всеобщности, целокупности свободу и силу. В «Оправдании добра» (1894—1895) Владимир Соловьев синтезировал «Санкт-Петербургские вечера» и «Феноменологию духа»: конечный итог войн – учреждение царства Божия на земле, возможное только как «восполнение частной жизни общею историческою жизнью человечества» 164 . Визионерство, верящее в предусмотренный Промыслом вечный мир-через-войну, восходит к Блаженному Августину, проповедовавшему, что плоть одухотворится в Небесном Иерусалиме после Страшного суда. Исходя из упования на грядущую нетленность людского бытия-в-Боге, Августин задним числом опричинивал войну неполнотой земной власти, которая из-за своего несовершенства нуждается, cовершаясь, в насилии и братоубийстве.
163
Провозглашая, что в войне «происходит… естественный подбор могущественнейших идей», и тем самым определяя ее как орудие интеллектуальной истории, Николай Бердяев писал: «Человеческая масса может быть организована и дисциплинирована лишь иррациональными и непонятными для нее началами, воспринятыми как святыня… Армия есть мистический организм» (Бердяев Н. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии (1923). Paris, 1971. C. 196, 194).
164
Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. C. 480. К понятию войны у Вл. Соловьева в связи с Гегелем см. подробно: Бродский А.И. Образы судьбы в русской философии и литературе XIX—XX веков. СПб., 2011. C. 58 сл.