Проблема человека в западной философии

«Но, — спросит кто-нибудь, — не в том ли здесь причина, что слово „мудрец“ выражает отжившее понятие, отсылающее нас к дотехническому веку? Не приходится ли обществу, применяющему новейший научный инструментарий, все больше наступать на ту область интимного внутреннего знания, сокровенного Bei-sich-sein [272] , где словa „мудрость“ и „мудрый“, видимо, только и имеют право гражданства?»

В самом деле, можно всерьез опасаться, что независимости и суверенности, которые издавна, особенно стоиками, приписывались внутреннему суду совести, пришел конец. Это верно, прежде всего на уровне научного познания, но также — и здесь глубокий трагизм — в плане самой жизни. Уже больше пятнадцати лет назад в сообщении, адресованном Конгрессу борьбы за свободу культуры, проходившему в Берлине, я писал (и вряд ли надо напоминать, из какого трагического опыта выросли мои опасения): «Каждый из нас, если он не хочет лгать самому себе или грешить необоснованной самонадеянностью, должен признать существование вполне конкретных средств, которые завтра могут быть применены против него, чтобы лишить его той суверенности, или, скажем менее высокопарно, того владения собой, которое в другие эпохи совершенно естественным образом считалось бы нерушимым, неотчуждаемым правом. Не будем даже говорить вместе со стоиками, что за человеком сохраняется спасительная возможность самоубийства: это уже не так, коль скоро он может быть поставлен в положение, когда уже не захочет убить себя, когда самоубийство покажется ему незаконной лазейкой, когда он сочтет себя обязанным мало что подвергнуться наказанию, но даже желать наказания, положенного за преступления, которые он, возможно, сам себе припишет, не совершая их».

272

«У-себя-(самого) — бытие» (термин немецкого классического идеализма). «Я… возвращается к единству с самим собой. Это у-себя-самого-бытие Я…, есть его бесконечность, или идеальность… Бесконечным многообразием своих представлений дух… не только не вовлекается в пространственную внеположность… но… его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через всё это многообразие» (Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977, с. 20).

Несомненно, эти зловещие возможности в определенной мере перекликаются с тем фактом, что подлинность внутреннего суда совести, особенно начиная с Ницше, была радикально поставлена под вопрос. Сегодня более чем сомнительной представляется способность человеческого существа, каким бы оно ни было, нащупать, выделить внутри себя какое-то осязаемое ядро, которое можно было бы назвать его сущностной самостью. И приходится признать, что такого рода отрицание самости служит как бы косвенным приглашением для всех вмешательств, для всех вторжений общества, сколь бы разными ни были принимаемые ими формы.

Здесь, кажется, надо предупредить одно — впрочем, явно несостоятельное — возражение. «Не настала ли пора, — могут спросить нас, — пойти на рассредоточение мудрости и признать, что в мире, как он развивается на наших глазах, само общество призвано приобрести свойства, которыми традиция наделила личность мудреца?»

Действительно, туманная идея подобного переворота давно уже витает в умах догматиков социалистической мысли, и началось это, наверное, еще с утопистов первой половины XIX века. По-моему, однако, надо без колебаний ответить им, что идея подобного переворота покоится на иллюзии, граничащей с бредом. В самом деле, на какие бы технические усовершенствования ни оказалось способным общество, оно не может стать подлинным субъектом, оно всегда будет лишь квазиличностью, псевдосубъектом. Поведение, на которое оно способно, рядом с жизнью или решениями мудреца в лучшем случае подобно электронному мозгу рядом с мыслящим существом.

Впрочем, не поступили ли мы неразумно, вроде бы слишком просто согласившись, словно с очевидностью, с тем, что мудрость в старом толковании моралистов ассоциировалась с ситуацией, совершенно чуждой теперешнему человеку? Может быть, распроститься приходится разве что только с чувством экзистенциальной обеспеченности, которое, надо признать, всегда грозит выродиться не только в самонадеянность, но и в самодовольство? Здесь, как, наверное, и во многих других отношениях, мы явно вступили в полосу незащищенности, и смертельная опасность, какой подвергает человеческий род ядерное оружие, — это, в конечном счете, лишь ее видимое выражение, символ. Безусловно, мудрость отставного чиновника или офицера, переводящего Горация для заполнения своего досуга, имеет для нас разве что такую же сентиментальную и вместе с тем ничтожную ценность, какую мы придаем вороху старых фотоснимков, обнаруженных на дне забытого ящика в загородном доме. Но я уверен, что надо решительно воспротивиться соблазну считать, будто мудрость сводится к такого рода жизненному режиму, к духовной диете людей, может быть, еще и живых физиологически, но давно распростившихся с задачами и опасностями жизни, а заодно и с соблазнами, которые она с собой несет.

Идею, очерченную мною здесь в ее негативном аспекте, я готов обобщить, сказав, что для сегодняшнего человека мудрость явно может быть только трагической.

Конечно, здесь мы встретим на своем пути Ницше, и, признаться, такая встреча нас не слишком ободрит, потому что, если в какой-то момент — что, наверное, нельзя отрицать — и существовала ницшевская мудрость, все-таки приходится спросить, так ли уж случайно она, в конце концов, вылилась в безумие. Впрочем, встреча с ним послужит хотя бы тому, что заставит нас тщательнее рассмотреть пределы, внутри которых мудрость, называющая себя трагической или желающая быть таковой, может оставаться мудростью. Приходится признать и то, что эти слова, «трагическая мудрость», обладают романтическим призвуком, который не преминет вызвать у некоторых людей беспокойство. И при всем том есть явные основания думать, что сегодняшний человек, претендующий хоть на какую-то глубину, никоим образом не может абстрагироваться если не от Weltanschauung’а [273] , то, по крайней мере, от романтических переживаний: он, мне кажется, должен будет признать, что эти переживания сопутствуют ему хотя бы на правах некоего соблазна. Добавим даже, что речь идет о соблазне, раз навсегда избавиться от которого для нас невозможно. И вообще, словосочетание «раз навсегда» приложимо, надо думать, только к области рационального, или техники, в которой оно материализуется, но не к жизни как таковой, всегда чреватой повторами, возвратами, ностальгическими зовами, доносящимися из прошлого и из мира детства. Опять же, следуя нашей линии размышления, придется, наверное, сказать, что именно этот постоянный соблазн, требующий от каждого настороженности, оказывается еще одним признаком нашей фундаментальной необеспеченности, которая неотступно присутствует в нашем сознании; ее присутствие как раз и придает единственно еще доступной или, по крайней мере, единственно значимой для нас мудрости подлинно трагический тон.

273

«Мировоззрение» (нем.), здесь — в раннеромантическом смысле интуитивного, бессознательного интеллектуального ощущения цельности мира (см.: Sсhеlling F.W.J. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Jena — Leipzig, 1799).

Но эти наблюдения, как бы они ни были верны, имеют пока еще слишком расплывчатый и неопределенный характер; по-настоящему интересными они способны стать лишь в случае, если помогут нам найти хотя бы зачаточный ответ на встающие сегодня перед нами жгучие вопросы. В общем виде скажем, что последние относятся к определенной ситуации, ознаменованной, прежде всего ускоряющимся, гиперболическим развитием техники и несомненными, возможно, смертельными опасностями, которым это развитие подвергает человеческий род.

Можно себе представить — тем более некоторые люди действительно пытаются осуществить нечто подобное, — что мудрость, по крайней мере искомая, состоит в том, чтобы, вдохновляясь примером более или менее правильно понятого Ганди, противопоставлять вторжению техники не просто словесный, но деятельный отказ. Следуя именно этому веянию, писатель Ланса дель Басто основал небольшую общину, вознамерившуюся довольствоваться по возможности собственными ресурсами, так что, например, подчёркнуто анахроническая одежда, которую носят ее члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем могла бы быть та подлинная мудрость, начала которой я пытаюсь здесь прояснить. Выше я говорил об опасности самодовольства; оно-то и есть тот риф, о который почти неизбежно разбивается община такого типа; она Образцова лишь в собственных глазах. Со всех сторон она открыта для упреков в эстетствующем фарисействе. Можно даже сказать, пожалуй, что она сталкивается с такой дилеммой: или эта ее самодостаточность — ложь, поскольку община зависит в своей материальной жизни от бесконечно более крупной общности, построенной на противоположных началах, или же она действительно автономна, но какой ценой? В ущерб всему тому, что могло бы притоком извне обогатить и напитать ее существо. Приходится опасаться, не суждено ли ей в таком случае умереть от иссушающей анемии. Мне представляется ясным, что отказ от техники, от мира технических средств не идет дальше своеобразного инфантилизма, который ко всему прочему грешит еще и искусственностью. В лучшем случае общину наподобие упомянутой можно сопоставить с индейскими резервациями, ценой больших затрат сохраняемыми в разных глухих углах Соединенных Штатов. Все равно в них не увидишь ничего, кроме заботливо оборудованных филиалов какого-нибудь музея естественной истории. Их цель — хранить свидетельство о невозвратно утекшем прошлом, хотя — начинатели вроде Лансы надеются, наверное, создать нечто вроде модели миниатюрных обществ будущего.

Возможна диаметрально противоположная установка, и планетарный оптимизм, о котором свидетельствуют писания отца Тейяра де Шардена, позволяет определить ее с достаточной определенностью. Речь идет, прежде всего, об энтузиастическом утверждении техники и, хочется даже сказать, о наделении ее спасительным смыслом. Надо, впрочем, остерегаться одной возможной путаницы, которую сам отец Тейяр подчеркнуто и решительно осудил. «Веру в прогресс, — писал он, — сейчас больше всего подрывает в глазах людей злосчастная тенденция, до сих пор проявляемая его сторонниками, превращать в уродливый милленаризм все, что есть самого законного и самого благородного в нашем ныне проснувшемся ожидании ультрачеловеческого будущего. Период эйфории и изобилия, золотой век — вот и все, объясняют нам, что уготовала человеку Эволюция. Но перед лицом столь буржуазного идеала наше сердце по понятным причинам остается холодным» [274] . Всему, что сводится просто к благополучному существованию, отец Тейяр противопоставляет то, что он называет жаждой расширенного существования, которое одно только способно спасти мыслящую землю от taedium vitae [275] . Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается, может осуществляться двумя путями. Один — мобилизация путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое более сильной группировкой людей на более слабых, — вдобавок к естественному гнету природных обстоятельств. Другой способ состоит в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, порождающее начало которого может заключаться по существу только в том всеобщем тяготении, чей источник — одна и та же Личность. И в докладе, прочитанном в Пекине 22 февраля 1941 г. и включенном в V том, посвященный «будущему человека», автор заявляет, что «чем больше пытается он, захваченный и восхищенный, измерить огромные сдвиги прошедшей Жизни, тем больше Он убеждается, что это гигантское развитие, чей ход никто не в силах остановить, достигнет своей цели лишь через христианизацию» [276] .

274

Teilhard de Chardin. Hymne de l’Univers. — In: ?eilhard de Сhardin. Oeuvres. P., 1963, t. 5, p. 117–118.

275

«Отвращение к жизни» (лат.).

276

Teilhard de Chardin. Oeuvres. P., 1963, t. 5, p. 100.

Нет ничего более чуждого идеям отца Тейяра, чем технократический оптимизм, готовый приписать способность разрешения человеческой проблемы в целом самой по себе технике. Вдохновляющая отца Тейяра надежда коренится на деле в определенного рода мистике. Беда, к сожалению, в том, что последняя гораздо менее заразительна, чем легкомысленный оптимизм, над которым она недосягаемо возвышается. Между прочим, именно поэтому можно наблюдать, как некоторые марксисты выражают симпатию к системе мысли, которая в действительности абсолютно несводима к их философии и которую они решительно и начисто обезглавливают при ее усвоении. Следует, правда, признать, что у самого отца Тейяра в очень ответственных контекстах намечается связь между этой мистикой в чистом виде и перспективами совершенно другого порядка, выступающими, однако, как бы в качестве ее простых экстраполяций. В приведенном выше тексте фраза о развитии, ход которого ничто не в силах остановить, либо, остается чистой риторикой, либо постулирует какой-то фатализм прогресса — нечто вызывающе противоположное самим принципам христианства. Как раз из-за того, что единство тейяровской мысли так хрупко, она почти неизбежно обречена на расслоение, когда ее самые поверхностные и, надо сказать, вместе с тем самые соблазнительные элементы поддаются в конечном счете эксплуатации в политических целях людьми, неспособными приобщиться к пылкой вере, залегающей в сердце тейяровского творчества. Что до занимающей нас проблемы, то, мне кажется, мысль Тейяра, рассмотренная во всех ее измерениях и в отвлечении от таящихся в ней противоречий, движется уже за пределами того, что мы называем мудростью, в скрытой и неуловимой области, где наука и религия тяготеют к совпадению; но зато упрощенческие, схематические и даже карикатурные выражения, в которые она облекается у того или другого вольного мыслителя, ставят ее, наоборот, ниже мудрости в собственном смысле слова.

Наше затянувшееся a propos поможет в какой-то мере расчистить лежащий перед нами путь, поскольку соображения, вызываемые тейяровским творчеством, чье историческое значение для серьезного читателя неоспоримо, дают яснее разглядеть пределы, внутри которых мы должны держаться в нашем осторожном исследовании, начатом в попытке раскрыть, чем может быть мудрость сегодня.

Нашим целям отвечает тот принципиальный тезис, согласно которому чисто научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье, заслуживающее такого названия. Это, конечно, не означает, что мы должны питать упрямую подозрительность к науке и технике, но мы, безусловно, должны разоблачать заблуждение людей, ожидающих от науки и техники того, чего те никоим образом не могут дать, я имею здесь в виду — наделить нашу жизнь смыслом. Как раз этот смысл или, если хотите, эту ценность стремится открыть и сберечь мудрость — разумеется, оставаясь в пределах нашего мира, т. е. ниже гарантий, даруемых нам Откровением. Я даже оставляю пока без рассмотрения важный вопрос о том, в каких условиях мудрость как таковая может существовать рядом с экзистенцией, сосредоточенной на достоверностях Откровения, или внутри такой экзистенции. Очень возможно, что в подобном контексте собственно мудрость как таковая должна была бы подвергнуться подлинному преображению. Но занимающая меня сегодня проблема касается тех, кого такие достоверности не захватили. Не будет ли предосудительным легкомыслием утверждать, что этим неверующим, которые в большинстве случаев даже и не противники веры или воинствующие атеисты, а скорее только скептики или не более чем колеблющиеся, суждено впасть в идолопоклонство, заразившее технократов? Зато несомненным мне кажется обратное — и здесь мы совпадаем с системой мысли, которую я попытался очертить, говоря о трагической мудрости: желанное духовное равновесие никоим образом не должно носить статического характера, наблюдаемого у вышеупомянутых отставников жизни; оно приходит как победа, всегда условная, не то что над самой по себе экзистенциальной необеспеченностью, но над ее, как иногда кажется, неизбежным следствием — тревогой.

Впрочем, не связана ли эта тревога просто с нашей смертностью и не возвращаемся ли мы тут, невзирая на все едва ли мнимые трансформации рамок, внутри которых движется человеческая жизнь, к проблеме, проработанной в раздумьях Платона или Спинозы с такой мощью и глубиной, что a priori трудно увидеть, как их еще можно было бы превзойти?

При более пристальном взгляде мы замечаем, однако, что видение вещей радикально изменилось, прежде всего под напором истории и исторического сознания, и что сегодня уже не представляется возможным ставить эту проблему, пользуясь языком, принятым, скажем, в «Федоне» или в «Этике» [277] . Каковы бы ни были возражения, напрашивающиеся по поводу хайдеггеровского понятия zum Tode sein — я их однажды уже излагал, и они остаются для меня без ответа [278] , — автор «Бытия и времени» прав, когда, пожалуй, настойчивее, чем любой мыслитель до него, подчеркивает имманентность смерти для жизни. То знание, что жизнь в силу тяготеющего над ней приговора несет в себе смерть как «темную половину», о которой говорит поэт «Морского кладбища» [279] , уже не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот мудреца. И снова оказывается, что от трагического нам уйти не дано.

277

См.: Платон, «Федон» 63 с слл.: вопрос о смерти ставится в терминах бессмертной души, смертного тела и их временной связи; Спиноза, «Этика», часть V (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. I, с. 613–614): проблему смерти мудрец снимает, поскольку способен жить высшими, бессмертными сторонами своей души.

278

Разбирая хайдеггеровское понятие «бытия-при-смерти» (zum Tode sein) в статье «Моя смерть и я» (Marcel G. Pour une sagesse…, p. 175–191), Марсель находит в этом понятии солипсистскую завороженность человека собственной смертью и упущение того факта, что смерть любимого существа для нас страшнее, чем собственная. Он предлагает альтернативное понятие «бытие-против-(вопреки) — смерти». Ср. ниже прим. 289.

279

«Морское кладбище» (1922) — лирико-метафизическая поэма Поля Валери. Цитируется конец VII строфы («…но воссияние света предполагает темную половину мрака») (Vаleri P. Poesie. Р., 1966, p. 102).