Проблема человека в западной философии

Бесконечная жизнь Э.М. в этом мире не обеспечивает исполнения «анти-Лукрециевой» надежды на бесконечное продолжение жизни, укорененной в категорическом желании, что не случайно; уж таковы категорические желания и понятия о характере, положенные в основу надежды. Это — очень важный момент, ибо здесь речь идет о самом прямом ответе на вопрос, ответе, который был бы адекватен, будь надежда сформулирована точно, как в нашем исходном пункте. Ответ удовлетворяет также одному из двух условий, которые должны быть удовлетворены любым адекватным исполнением моей «анти-Лукрециевой» надежды, а именно: должно быть ясно, что это я живу вечно. Другое важное условие состоит в том, что состояние, в котором я продолжаю жить, должно быть таким состоянием, которое для меня, устремленного в будущее, будет адекватно связано, в смысле жизненных перспектив, с теми моими целями, ради которых я и хочу вообще жить дальше. Это — неопределенная формула, по необходимости неопределенная, ибо ответ на вопрос, каким именно будет мое отношение, в определенной степени зависит от того, какого рода цели (как могут сказать) и перспективы собственного будущего у меня есть. Иными словами: поскольку к долгой жизни меня побуждают категорические желания, обещанное в будущем должно подавать какие-то надежды для подобных желаний. Предельным случаем здесь должна быть следующая ситуация: обещанная в будущем жизнь подает надежду на исполнение желания, упомянутого выше, — желания, чтобы и в будущем у меня возникали и удовлетворялись желания; но если это — единственное категорическое желание, побуждающее меня жить, то по крайней мере необходимо, чтобы имеющийся у меня образ будущих желаний был тождествен образу моих желаний, в смысле их соответствия моему характеру.

Этому второму условию случай выживания Э.М., если вдуматься, не удовлетворяет; но ясно по крайней мере, почему первоначально казалось, что данное условие будет удовлетворено: ведь случай Э.М. предполагает следование по путям, достаточно хорошо знакомым и обычным для нашей мысли. Если от случая Э.М. мы обратимся к более необычным видам выживания, сразу же остро встанут вопросы, связанные с двумя указанными условиями. Поскольку проблематика ситуации Э.М. заключается в неограниченной протяженности одной жизни, интересной ей альтернативой представляется выживание посредством неограниченного ряда многих жизней.

Большинство, а может быть, и все реально существующие версии этого рода верования, как тотчас же обнаруживается, не удовлетворяют первому условию: в них отсутствуют какие-либо соображения, позволяющие провести различие между возрождением и новым рождением. Но предположим, что эта проблема так или иначе снята; предположим далее, что удовлетворяется и некоторый минимум условий непрерывности телесного изменения, достаточный для идентификации личности. (Тот, кто думает, что достаточных условий здесь вообще не может быть, и требует, например, введения условий, связанных с памятью, может обнаружить, что на этом пути точно так же трудно найти случай выживания, одновременно и удовлетворяющий первому условию, и избегающий затруднений случая Э.М.) Вопрос заключается в следующем: могут ли указанные неограниченные ряды психологически не связанных жизней быть предметом надежды для того, кто не хочет умирать? Данный вопрос, на мой взгляд, отличается от вопроса о том, будет ли он этим человеком; потому я и выделил с самого начала два условия, подлежащие удовлетворению. Но вопрос остается открытым, и даже если предположить, что первое условие удовлетворено, остается в высшей степени неясным, может ли быть удовлетворено второе условие. Так будет, даже если согласиться с представлением, которое само по себе проблематично, что человек может страшиться будущего страдания кого-то другого, кто связан с ним самим, сегодняшним, лишь непрерывным рядом телесных превращений [307] .

307

Одно из возможных решений этой дилеммы обсуждается в главе «The Self and the Future» моей книги — Williams В. Problems of the Self. p. 466–63. Что касается проблемы, затронутой ниже, — о независимости физической боли от психологических изменений, см. о ней с. 54. Автор ссылается на свои рассуждения в четвертой главе книги «Проблемы личности». Эта глава («Личность и будущее») не включена в настоящий сборник. — Прим. ред.).

Если в модели выживания задана несвязность психологий, на первый план выступают трудности, обусловленные вопросом о том, сколько человек может знать о последовательном ряде своих жизней. Может случиться так, что каждая жизнь покажется ему одной-единственной, и у него не будет никаких оснований полагать, что его ожидают последующие жизни и какие они будут. Если это так, то рассматриваемая модель выживания не приносит никакого утешения или надежды тому, кто хочет жить дальше. Интереснее, однако, рассмотреть отношение человека к некоторой будущей жизни, о которой он заранее получил какое-то представление.

Если мы допустим, что человек боится боли, ожидающей его в предстоящей жизни, мы даем ему, по меньшей мере, одно основание, которое может побудить его отказаться от той жизни и уничтожить себя (повторяющееся существование — даже при условии непрерывности телесных изменений — не делает человека неуничтожимым). Но физическая боль и связанные с ней непрерывные ощущения в максимальной степени независимы от желаний и характера человека, и чтобы отвергнуть указанную сторону последующей жизни, нужна минимальная степень отождествления с этой жизнью. Однако за пределами рассматриваемого момента неясно, каким образом человек может устанавливать соотношение между своим будущим характером, будущими желаниями и своим, настоящим характером, настоящими желаниями, чтобы почувствовать себя удовлетворенным или неудовлетворенным обещанным существованием. Он может рассматривать свою будущую жизнь с надеждой, но с равным успехом он должен иметь возможность думать о ней с тревогой и — как в упомянутом случае с физической болью — даже отказаться от нее. Если мы не можем придать смысл совершаемому им выбору, мы не можем придать смысл и его будущей жизни как адекватно связанной с его настоящей жизнью — так, чтобы будущая жизнь оказалась желанной с точки зрения его нежелания умирать. Но можем ли мы прояснить смысл этого выбора? Ибо если мы (или он) просто «стираем» настоящий характер и настоящие желания человека, не остается ничего, по чему он мог бы судить о характере и желаниях, по крайней мере ничего для него; тогда как если мы сохраняем их, мы — и он — применяем к будущей жизни нечто не соответствующее ей, поскольку (перефразируя слова Эпикура) когда мы есть, ее нет, а когда она есть, то нас нет. Можно представить, что человек обдумывает перспективы будущего и, если находит их подходящими для себя, соглашается жить дальше. Но такая картинка сбивает с толку. Ибо подходят ли перспективы будущего для него нынешнего, значения не имеет, и мысль о том, что это имеет значение, сопряжена с привнесением в данный случай не принадлежащих ему черт, как, допустим, привнесение в него того обстоятельства, что в будущей жизни человек будет помнить, что он желал в предыдущей. А если мы допускаем, что вопрос о соответствующих перспективах не имеет смысла, то теряет свою силу и мысль о том, что будущая жизнь может быть жизнью, желанной для человека сейчас.

Некоторые важные вопросы еще остаются невыясненными [308] , но сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы усомниться в предложенном как основании для желания жить. Хотя кое-кто склонен думать, что отсюда можно вывести многое, я должен признаться, что из всех альтернативных вариантов лишь один (если он имеет смысл) представляется мне привлекательным, без сомнения, потому, что только в нем жизнь, ведомая человеком в каждый данный момент, является действительно жизнью. Примечательно, что системы убеждений, фактически тяготеющие к принятию такого рода многократного жизненного возвращения, всегда, почти без исключения, устремлены к конечному освобождению человека от подобного возвращения. Эти системы, кажется, интересуются не столько продолжением жизни, сколько заслуженным правом на некий высший род смерти.

308

Более детальное обсуждение тесно связанных с этим вопросов, хотя и в другом разрезе, см.: Parfit t Derek. Personal Identity. — «Philosophical Review», 1971, LXXX, p. 3–27.

Идея «периодичных» и несвязанных жизней, по крайней мере, более привлекательна, чем попытки соединить достоинства непрерывного и дискретного («периодичного») существования, — соединить в фантастическом смешении совершенно разных жизней, кумулируемых в памяти. Такие попытки можно назвать моделью Тейрезия. Здесь со всей очевидностью выясняется, что эта модель обладает свойствами фантазии, эмоционального стремления соединить несоединимое. Фантазия по необходимости игнорирует связь (и как причину, и как следствие) между альтернативными потоками переживаний, отдавая предпочтение какому-то одному типу переживаний, равно как и проблему характера. Тейрезий не может иметь характера — ни в плане непрерывности жизни, ни кумулятивно в ее конце (даже если бы был конец); в конечном счете, он — не личность, а явление.

Обсуждая эти последние модели, мы несколько отклонились от прямого ответа на вопрос о надежде на бессмертие, который был предложен в примере с Э.М. Но, вероятно, следует отойти еще дальше. Ведь многие умы, надеявшиеся на бессмертие, имели в виду нечто иное, ибо не в этом мире они надеялись жить вечно. Другими словами: их надежда заключалась не столько в том, что они никогда не умрут, сколько в том, что они будут жить после смерти, хотя последнее в свою очередь может быть представлено как надежда, что они на самом деле не умрут, что их смерть не будет действительной смертью. Изменение формулировки, подчеркивающее несходство последующей жизни с настоящей, возможно, имеет целью устранить сомнения, вытекающие из холодной скуки Э.М.

Но фактически эта надежда может моделироваться лишь по более знакомому нам образу неустанной, незамирающей, неутихающей деятельности или удовлетворенности; и проблема Э.М. по самому ее существу остается так или иначе неразрешенной. В общем виде вопрос следует поставить так: какого рода деятельность (воображаемая) в вечной жизни избавит нас от той главной опасности, что погубила Э.М., — от скуки? Шутка Дон Жуана в преисподней, что райские перспективы скучны и мелодии дьявола лучше (пусть даже этот образ — фантазия пресытившегося жизнью человека), указывает, во всяком случае, на действительную и (я думаю) серьезную общую трудность — трудность, связанную с созданием модели бесконечного и предположительно удовлетворенного состояния или деятельности, не надоедающих человеческому существу с самосознанием и характером, интересами, вкусами и страстями, приобретенными в течение уже законченной жизни. Дело не в том, что для такого человека скука будет надоедливым следствием предположительных будущих состояний (или деятельности) и что такие состояния в силу указанного неприятного свойства просто нежелательны по утилитаристским или гедонистическим соображениям. Если бы этим все и ограничивалось, мы, без сомнения, могли бы мысленно отбросить данное свойство, равно как и другие неприятные свойства человеческой жизни в ее настоящем несовершенстве. Проблема в другом: скука, как иногда и в более обычных обстоятельствах, будет не просто надоедливым следствием, но почти физически ощутимой реакцией на ущербность отношения человека к окружающему. Для вечности приемлемо лишь что-то такое, от чего скука станет немыслимой. Однако что бы это могло быть? Нечто всецело захватывающее человека в каждый данный момент? Но поскольку у человека есть и сохраняется характер, нет основания предполагать, что нечто подобное возможно. Если же, отказавшись от представления о все-захватывающей деятельности, постараться просто «забыть» о реакции скуки, то оказывается, что мы уже думаем не об усовершенствовании обстоятельств, но об усовершенствовании нашего осознания их. Как скука может быть признаком невнимательности, непонимания или недооценки, точно так же и отсутствие скуки может быть признаком недостатка внимания или мысли. Можно представить бессмертного человека, удовлетворенного в каждый данный момент, лишив его того сознания, что приносило ему неудовлетворенность, напоминая о других временах, других интересах, других возможностях. Вероятно, именно это мы и сделали (более привлекательным образом), когда представили человека всецело поглощенным чем-то в каждый данный момент; но к подобному случаю мы еще вернемся.

Конечно, в реальной жизни встречается такая вещь, как оправданная и необходимая скука. Так, — возьмем пример не совсем типичный — тот, кто был предан (или считал себя преданным) политическому радикализму, в конце концов может признаться себе в том, что значительная часть его риторики была мучительно скучна. Он может решить, что его ощущение непорядочно, что он неверно реагирует, что его реакция свидетельствует о его недостойности, греховных остатках интеллектуального превосходства. Тем не менее, у него может быть ощущение, что мир, где никому не скучно от такой риторики, не обязательно будет лучше нашего и что скука является вполне достойной реакцией на эту риторику, хотя сама риторика, может быть, и необходима. Военнослужащего может свести судорога от слишком долгого стояния на посту, но несение караульной службы все-таки необходимо. Однако от угрозы монотонности в вечной жизни нельзя так просто избавиться: вечную скуку нельзя рассматривать как неизбежную боль от бесконечного стояния на посту. (Вот одна из причин, почему я сказал, что скука в вечности была бы всецело немыслимой.) Ибо тогда неизбежно возник бы вопрос: в каком военном походе этот человек участвует, зачем нужно нескончаемое стояние на часах?

Некоторые философы изображают вечное существование как существование, как бы отданное напряженному научному поиску. Очевидно — для них, по крайней мере, — что такое его понимание должно разрешить проблему. Указанная деятельность поглощает человека, оправдывает самое себя, открывает, как может показаться, бесконечные новые перспективы, и, поглощая, она заставляет человека раствориться в ней. Последняя черта, возможно, и делает скуку немыслимой, давая человеку что-то, что (как я говорил выше) в каждый момент всецело его поглощает. Но если человек полностью и навечно увлечен такой деятельностью и растворился в ней, то (как предполагают эти слова) мы возвращаемся к проблеме удовлетворения условий: каким я должен быть, чтобы жить вечно? И какой должна быть вечная жизнь, чтобы ее перспектива представляла некоторый интерес? Оставим в стброне вопрос о тех, чьи особенности и наиболее глубокие личные интересы имеют весьма отдаленное отношение к таким целям, и соответственно о тех, для кого бессмертие, обещанное в форме интеллектуальной деятельности, выступает как обременительные требования некоей теории «реального Я», которое должно проявиться в момент смерти. Более интересно содержание и значение подобного обещания для человека, который в своей настоящей жизни склонен к таким видам деятельности. Видя, каков этот человек сейчас, кажется совершенно неразумным предполагать, что интеллектуальные виды деятельности могут принести ему удовлетворение или освобождение, если фактически это все, что он может делать или воображает, что делает. Если бы они приносили истинное удовлетворение, а не были всего лишь (как это вполне может быть) подобны принудительным развлечениям, то основание и форма удовлетворения, которое дают человеку интеллектуальные искания, были бы связаны с ним самим, а не просто с этими исканиями. Платоновская интроекция, видящая удовлетворение от изучения того, что вневременно и безразлично, в том, что человек сам становится вневременным и безличным, может быть абсолютной иллюзией и, конечно, таковой и является.