Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
В настоящее время даосизм в Китае представлен прежде всего школой Совершенной Истины, и в первую очередь ее субнаправлением Лунмэнь. Последнее претендует на непосредственную и прямую филиацию от ученика основателя учения Совершенной Истины Цю Чан-чуня (Цю Чу-цзи), прославившегося благодаря своей встрече с Чингисханом и описанию путешествия в Каракорум, созданному учеником Чан-чуня Ли Чжи-чаном. [143] Однако в действительности направление Лунмэнь восходит к XVII в., когда в Южном Китае возрождается традиция внутренней алхимии, восходящая к Чжан Бо-дуаню (цзинь дань дао). [144] Один из ее представителей (У Шоу-ян, 1552–1641) и создал направление Лунмэнь, возведя его к Цю Чан-чуню. Его преемник, даос Чжао Фу-ян, предсказал своему ученику Ван Чан-юэ, что тому суждено утвердить эту традицию в столичном монастыре Байюньгуань, основанном Чан-чунем по грамоте Чингисхана. Около 1650 г. Ван Чан-юэ ввел ее в практику монахов Байюньгуня, положив начало ее господству не только в Пекине, но, по существу, и в большей части современного Китая, поскольку именно Байюныуань в настоящее время является центром даосизма в КНР и местонахождением руководства Даосской Ассоциации Китая (Чжунго даоцзяо хуэй; с 1997 г. ее президентом является монах направления Лунмэнь Минь Чжи-тин). [145]
143
Палладий (Кафаров П. И.).
144
Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994 (переиздание: Торчинов Е. А. Даосская алхимия. СПб., 2001).
145
См.: Kirkland R. The History of Taoism: A New Outline. Research Note. P. 192.
В Южном континентальном Китае и на Тайване значительным влиянием (на Тайване – преобладающим) пользуется школа Небесных Наставников (Путь Истинного Единства). Согласно традиции, его первоиерархами (Небесными Наставниками – тянь ши) являются прямые потомки основателя школы Чжан Дао-лина, получившего окончательное и полное откровение от самого Лао-цзюня в 142 или 145 г. н. э. Однако в действительности род, основанный Чжан Дао-лином, прекратил свое существование приблизительно в эпоху Пяти династий (907–969), а с XI в. на горе Лунхушань, провинция Цзянси, уезд Гуйцисянь (предполагаемая родина Чжан Дао-лина и важный центр традиции Небесных Наставников) начинается активная деятельность другого семейства Чжан, родственная связь которого с потомками основателя школы весьма сомнительна. Именно они создали новую линию наследственной преемственности Небесных Наставников, получившую от сунских императоров район гор Лунхушань в качестве удельного владения (фэн). Потомки лун-хушаньских Чжанов сунской эпохи и возглавляют школу Истинного Единства в течение последнего тысячелетия. [146]
146
Ibid. P. 181–189.
После пяти десятилетий пребывания «престола» Небесных Наставников на Тайване он вернулся на континент, поскольку, на него взошел проживающий в Пекине Чжан Цзи-юй, [147] внук 63-го Небесного Наставника Чжан Энь-пу по женской линии. Чжан Цзи-юй и является ныне 65-м перво-иерархом школы Пути Истинного Единства. [148] В настоящее время позиции этой школы в континентальной части Китая постепенно укрепляются после длительного упадка, наступившего еще в цинскую эпоху (1644–1911).
147
В 1994 г. Чжан Цзи-юй опубликовал книгу по истории возглавляемой им школы. См.: Чжан Цзиюй. Тяньши дао шилюэ (Очерк истории Пути Небесных Наставников). Пекин: Хуавэнь, 1994.
148
Ding Huang. The Study of Daoism in China Today // Daoism Handbook. P. 775.
Если направление Лунмэнь школы Совершенной Истины воплощает в себе линию развития даосизма, связанную с внутренним духовным деланием в форме внутренней алхимии (нэй дань), то школа Небесных Наставников представляет ритуально-литургическое направление даосизма.
Таким образом, даосизм предстает перед нами как полиморфная, многоаспектная и многоуровневая религия (полиструктурная традиция, точнее, набор объединенных общими базовыми принципами и единым скриптуральным кодексом традиций), определяющими принципами которой являются:
• натуралистическая картина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции ци единой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы. На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладение ци дает способность управлять силами как универсума (отсюда проистекают как даосская магия, так и литургическая практика), так и собственного организма адепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие;
• признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и) и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможность постигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими для достижения бессмертия и совершенства;
• использование принципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальной симпатии по модели «подобное тяготеет к подобному» (тун лэй) и построения Вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единому паттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро- и макрокосма, соответствий между событиями и процессами в природе, обществе и микрокосме; [149]
• космология, основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов («мужей методов» – фанши) концепциях пяти первоэлементов (у син) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци, дополненных нумерологией «И цзина» (универсальная методология традиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй) эпохи Хань; [150]
• признание высшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертия через преображение и превращения в бессмертное совершенное существо (сянь; шэнь-сянь); [151]
• признание Лао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения. [152]
149
О современном понимании коррелятивного мышления см.: The Museum of Far Eastern Antiquities (Ustasiatiska Museet). Stockholm. Special Issue: Reconsidering the Correlative Cosmology of Early China. Bulletin № 72. 2000. Особый интерес представляет статья С. Фармера, Дж. Б. Хендерсона и М. Уитцеля, рассматривающая нейрофизиологическую основу этого типа мышления и его универсальное присутствие в мировой культуре (поздний стоицизм, философия эпохи Возрождения, магико-герметические традиции ренессансной и барочной Европы, ведийская традиция в Индии и т. д.). Любопытно, что если в Европе
коррелятивный принцип еще в античную эпоху начал оттесняться в маргинальную сферу магии и оккультизма причинным мышлением, то в Китае именно этот тип мышления становится доминирующим, что и придает китайской картине мира некий привкус магизма или оккультности. См.: Farmer S., Henderson J. В. and Michael Witzel. Correlative Cosmologies: A Cross-Cultural Framework for Premodern History // The Museum of Far Eastern Antiquities (stasiatiska Museet). Stockholm. Bulletin № 72. 2000. P. 133–189.150
Возможности применения принципов космологии пяти первоэлементов в даосской магии прекрасно показаны в фундаментальной работе Марка Калиновского: Cosmologie et divination dans la Chine ancienne. Le compendium des cinq agents (Wu xing da yi, Vie siecle). Traduit et annote par Marc Kalinowski // Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient. Vol. 166. Paris, 1991.
151
Из исследований последних десятилетий см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001; Ху Фучэнь. Вэй-Цзинь шэнь-сянь даоцзяо (Учение о святых-бессмертных в даосизме эпох Вэй и Цзинь). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1989; Taoist Meditation and Longivety Techniques / Ed. by Livia Kohn. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Chinese Studies Publications, 1989.
152
Seidel A. K. La divinisation de Lao-tseu dans taoisme des Han In: Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient. Vol. 71. Paris, 1969; Kohn, Livia. God of the Dao. Lord Lao in History and Myth. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, the University of Michigan, 1998.
Большинство иных принципов, обычно считающихся универсально даосскими (уравнительно-утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теория управления государством на основе «недеяния» и т. п.), характерны лишь для отдельных текстов, направлений или движений даосизма.
Если говорить о структуре полиморфного и многоуровневого целого даосской традиции, то в ней можно выделить несколько основных составляющих:
• различные формы «внутреннего делания» (медитация, визуализация и т. п.); психопрактические «техники экстаза»;
• психофизиологические упражнения: двигательная и дыхательная гимнастика, сексуальная практика;
• ритуально-литургическая деятельность;
• лабораторная алхимия;
• оккультно-магическая деятельность;
• мыслительные техники; «философский» дискурс.
Магистральной же линией развития даосизма была эволюция возникших еще в глубокой древности методов духовного делания и психофизической саморегуляции: различных приемов созерцания и визуализаций, макробиотических техник, дыхательных упражнений, двигательной гимнастики и сексуальной практики, образовавших в начале II тысячелетия нашей эры целостную (хотя и представленную различными традициями и линиями преемственности) систему внутренней алхимии, являющейся и в настоящее время центром религиозной жизни даосских сообществ и индивидуальных последователей даосизма.
Тремя же ножками треножника даосизма могут считаться 1) даосские психофизиологические практики; 2) ранняя философия «Дао дэ цзина», «Чжуан-цзы» и даосских глав «Гуань-цзы» и 3) ханьская натурфилософия, коррелятивная космология и связанные с ней мантические практики, отраженные в литературе апокрифов (чань вэй). Роль третьего элемента часто недооценивается, хотя в плане теории (то есть за вычетом психопрактического аспекта) даосизм во многом может считаться синтезом учений «даосской школы» древности и ханьской натурфилософии, причем очень трудно установить, какой из этих элементов доминировал в последующей традиции. Ханьская натурфилософия и коррелятивные космологии оказали огромное влияние и на конфуцианство рубежа нашей эры, но в случае с конфуцианством это влияние оказалось если не эфемерным, то все же относительно кратковременным, а даосизм претерпел достаточно серьезную и даже фундаментальную трансформацию. Это может быть объяснено определенной близостью между чускими корнями даосизма (практики одухотворения) и циской традицией «магов» (фанши), бывшей источником как ханьских космологий, так и практики дивинации, близостью, наблюдавшейся уже в доимперский период.
Даосские мыслительные практики («философия»)
Цинские начетчики-конфуцианцы, под влиянием вкусов и взглядов которых формировалась западная синология, успешно внушили внимавшим им китаеведам, что вся большая традиция китайской культуры суть конфуцианство, причем конфуцианство надо понимать исключительно так, как его понимали мудрецы сунской эпохи – Чжу Си и его предшественники. Что же касается даосизма, то если в последнем и было вообще что-то ценное для образованного человека, то оно было создано очень давно, в эпоху Борющихся Царств и даже ранее, когда жили выдающиеся даосские мыслители Лао-цзы и Чжуан-цзы. От этих же «преждерожденных» начетчиков пошла и господствовавшая вплоть до середины XX в. концепция «двух даосизмов» – философского и религиозного, имеющих между собой столь же мало общего, сколько его было, скажем, между камланием шамана и логическими штудиями Аристотеля. Эта теория рухнула около 1950 г, благодаря трудам А. Масперо и его учеников, показавших единство и преемственность даосской традиции, однако печать ее еще лежит темным пятном на современной синологии. Так, общие курсы по истории китайской философии, культуры и истории (за очень редким исключением) оставляют впечатление, что никакого даосизма в Китае после эпохи Хань не было вообще, даосская мысль умерла (ненадолго воскреснув в сюань-сюэ III–IV вв., по этой причине иногда даже называемого «неодаосизмом»), а если какой-то даосизм и продолжал существовать, то это был уже не высокий даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, а низкая религия для простонародья, переполненная магией, мантикой и грубым колдовством.
Между тем даосизм оставался и после Хань (а во многом остается и в наши дни) влиятельной интеллектуальной, идеологической и даже политической силой, игнорирование которой с неизбежностью приводит к получению крайне искаженной картины истории (в самом широком смысле этого слова) как китайского общества, так и китайской мысли. Не рассматривая эту тему подробнее, равно как и воздерживаясь от анализа исторических аспектов происхождения и развития даосизма, поскольку посвятил этим вопросам несколько книг и множество статей (которые и рекомендую читателю), [153] перехожу к описанию базовых моментов даосского мировосприятия.
153
См. прежде всего: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания; Он же. Даосизм. Дао дэ цзин. СПб., 1999; Он же. Даосские практики. СПб., 2001.
Прежде всего, следует иметь в виду, что и даосская и конфуцианская мысль развертывается в одном и том же пространстве и в одной и той же парадигме, а именно пространстве категорий и ценностей китайской культуры и в ее парадигме. Поэтому противопоставление даосизма и конфуцианства нельзя абсолютизировать, они исходят из одной и той же картины мира, решают часто сходные вопросы, хотя и весьма по-разному. Поэтому для простоты начнем с сопоставления даосского и конфуцианского мировоззренческого паттерна.