Пути философии Востока и Запада
Шрифт:
Огромный пласт даосского учения образует учение о бессмертии и путях его обретения. Однако эта тема уже достаточно подробно рассмотрена нами в главе о понимании жизни и смерти в китайской культуре и повторяться здесь не имеет какого-либо смысла.
В заключение отметим, что даосская мысль, в отличие от неоконфуцианства, не пережила возрождения и обновления в XX в. и не вступила в диалог с западной философией, сохраняя традиционный характер и традиционный стиль дискурса.
Часть II
ИНДИЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ. САМОПОЗНАНИЕ И ОСВОБОЖДЕНИЕ
Глава 1. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЯ, ШКОЛЫ, ПОДХОДЫ
(КАРТИНА МИРА – КАРТИНА ДУШИ)
Как и в случае с Китаем, прежде чем перейти к рассмотрению проблем философского характера, очертим основные параметры индийского мировосприятия, во многом прямо противоположного китайскому. Столь же отличны от китайских и основные параметры индийской философии, к которым мы обратимся позднее.
Начиная с эпохи Упанишад, а особенно со времени великого духовного переворота, вызванного кризисом ведийской религии жертвоприношений, движением шраманов и формированием оппозиционных брахманской ортодоксии альтернативных учений, прежде всего буддизма и джайнизма (середина I тыс. до н. э.), все основные характеристики индийского взгляда на мир
Учение о карме, движущей силе сансары, является доктринальным стержнем всех религий Древней Индии – брахманизма (индуизма), джайнизма и буддизма. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом как «судьба» или «участь», как это иногда думают); на китайский язык «карма», переводится словом е, которое в современном языке даже имеет значение «занятие», «специальность» или «профессия». В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод» (пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие или акт, причем в самом широком смысле этого слова – акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада «тело, речь, мысль» является очень древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах (гаты «Авесты», священного текста зороастрийцев-маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские корни.
Таким образом, карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, семью, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее и так далее. Именно этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии «сансарой» (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо (не только человека): будучи увлекаемо своими подсознательными импульсами и влечениями, оно оказывается рабом неумолимой обусловленности., в положении не столько деятельном, сколько страдательном. Сансара безначальна, [173] то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции – в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное, то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающим потребность освободиться из этой круговерти («Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют желанием свободы», – писал философ-ведантист Шанкара). Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII–VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко сформулировал, сделал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» индуизму. Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог (Ишвара – Владыка, Господь), распределяя воздаяние за те или другие поступки. Буддизм же не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы, и действующий столь же безлично и автоматично. Близок к такому пониманию и джайнский взгляд на карму, отличающийся от буддийского лишь тем, что джайны понимают под кармой особую тонкую материю, как бы оплетающую душу и привязывающую ее к неодушевленному космосу, обрекая на мучительные трансмиграции. Можно сказать, что в сансарическом бывании человек отчужден от самого себя, «я» отчуждено от «я», от того, что «я» есть в своей истине.
173
Впрочем, вопрос о том, имеет ли мир начало или же нет (равно как и вопрос о бесконечности мира), относился буддизмом к так называемым «неопределенным», «не имеющим ответа» вопросам, на которые Будда не давал ответа, храня «благородное молчание». Поэтому, строго говоря, по крайней мере с позиций раннего буддизма, вопрос о начале сансары не имеет ответа. Как говорится в одной из палийских сутт (сутр): «Недоступно мысли, о монахи, начало сансары. Не могут ничего знать о начале сансары существа, что, будучи объяты неведением и охвачены страстью, блуждают в ее круговороте от рождения к рождению».
Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение – это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлинной самости человека (атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, для теистической веданты – единение с личностным Богом, подобное единению влюбленных, для джайнизма – освобождение души от связи с неодушевленным
миром, с материей, для буддизма Тхеравады – угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны – постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры.В чем же состоит этот путь к свободе? Ответ прост – в самопознании, И это самопознание маркируется идеологемой атман.
Атман (возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах – сам, сам себя, собою) – одно из базовых понятий религиозной доктрины брахманизма/индуизма и брахманистской религиозной философии, обозначающее истинное Я, самость, абсолютный субъект, не могущий быть объектом (как индивидуальное Я, так и абсолютное, или универсальное). Самопознание, или познание атмана, согласно брахманизму, приводит к освобождению от сансары. Само слово атман обычно рассматривается как производное от слов, обозначающих дыхание, поскольку в ранневедийских текстах именно дыхание (прана, индийский аналог ци в значении жизненной силы, или витальности) обычно рассматривалось как первооснова и индивидуальной, и космической жизни.
Понятие атман становится центральным в Упанишадах, где оно рассматривается как:
1. Абсолютный субъект всех психических состояний, остающийся их неизменным свидетелем, или созерцателем (он «не то, что видит глаз, а то, что видит глазом; не то, что в мысли мыслится, а то, что мыслит мыслью»); атман отличен от тела: «Говорят же: тело – мое, Как же быть телу субъектом?» (Шанкара) Точно так же он отличен от эмоций, чувств, мышления и т. д., поскольку они тоже могут быть объективированы как предикаты («я чувствую», «мои чувства», «мои мысли» и т. д.);
2. Единое для всех существ вечное Я, тождественное абсолютной первосубстанции – Брахману как высшей и совершенной реальности (эта идея выражена в таких «великих речениях» Упанишад, как «Ты – То еси», «Я есмь Брахман», «Один без второго»);
3. Высшее божественное Я, отождествляемое с личным Богом-Творцом (Ишвара), являющимся в качестве Параматмана (высшего Атмана) источником и создателем как мира, так и индивидуальных атманов, отличных от него.
Познание атмана согласно Упанишадам – высшая форма познания, ведущая к освобождению и духовному совершенству.
Ортодоксальные школы брахманской философии продолжали развивать интерпретации атмана, наметившиеся в Упанишадах. Прежде всего это относится к веданте, различия между направлениями которой как раз и определялись характером подходов к проблеме отношения атман-Брахман (Абсолют). Адвайта-веданта («недвойственная веданта») утверждала полную тождественность атмана и Брахмана: «Брахман реален, мир ложен. Атман не отличен от Брахмана, атман суть то же, что Брахман». Все же отличия атмана от Абсолюта, равно как и эмпирическое существование множественных индивидуальных «я», объяснялись иллюзией (майя), коренящейся в некоем трансцендентальном неведении (авидья).
Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная веданта) утверждала, что атман и Абсолют, выступавший в качестве личного Бога и Высшего Я (Параматман), соотносятся как часть и целое, тогда как двайта-веданта утверждала субстанциальную инаковость атмана и Абсолюта (Бога); согласно этой доктрине атман может достичь лишь частичного единения с Богом, но не полного отождествления с ним или растворения в нем. Однако все направления веданты (а также санкхья) рассматривали атман как начало, тождественное чистому субстратному сознанию. В отличие от них, школы ньяя, вайшешика и пурва-миманса считают атман чистой субстанцией, отличной от сознания, понимаемого не как природа этой субстанции, а как ее атрибут.
Джайнизм признает концепцию атмана, понимая под последним индивидуальную вечную субстанциальную душу (джива). Буддизм отрицает существование атмана, заменяя его пятью скандхами – группами элементов, структурированное сочетание которых и образует то, что носит имя «личность». [174]
Можно ли сказать, что и для буддизма категория атман также является базовой? Да, и причем в двух отношениях. Во-первых, так сказать, от противного, ибо вся буддийская мысль отталкивается от понятия атман, как бы негативно определяясь его содержанием. Во-вторых, доктрина анатма-вады также предполагает самопознание, ибо для достижения нирваны или пробуждения практикующий буддист должен познать себя как не-атман. То есть постижение подлинной природы «я» и здесь образует суть пути к освобождению. [175]
174
Здесь важно отметить, что буддизм отрицает атман как синоним индивидуальной простой и вечной души, которую также отрицает, заменяя ее скандхами. Но он ничего не говорит об атмане как трансцендентном начале, стоящем за скандхами, формирующими эмпирическую личность. Поэтому некоторые направления Махаяны использовали понятие атман для обозначения высшей реальности (татхата – «то, что есть поистине»), понимаемой в этих направлениях как Единый Ум (экачитта), образующий Абсолютное Тело Будды (дхармакая).
175
См.: Бхагавадгита // Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1, кн. 1 / Пер. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977; Древнеиндийская философия: Собрание текстов. М., 1970; Упанишады. Т. 1–3 / Пер. А. Я. Сыркина. М., 1992; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1–2. М., 1994; Торчинов Е. А.Введение в буддологию. СПб., 2000; Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994.
Йога (от санскритского корня yuj – «связывать», «сопрягать», «соединять»; родственно русскому слову «иго» и английскому «yoke») – общее обозначение индийских психотехнических (психопрактических) методов достижения трансперсональных (измененных) состояний сознания, оцениваемых традицией как высшие и совершенные, ведущие к освобождению от сансарического существования, – переживание единства с безличным Абсолютом, личным Богом, тождества «я» и абсолютного духа и т. д. Йога в этом широком смысле присуща всем религиям Индии, и поэтому можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т. д.