Религии Австралии

Таким образом, то, что когда-то высоко ценилось как статичная и «монолитная» культура, как образец Naturvolk, оставшегося каким-то образом вне истории, оказалось, как и все другие культуры (неважно — «примитивные» или высокоразвитые), результатом исторического процесса. И тот факт, что аборигены творчески реагировали на внешние культурные влияния — принимая и ассимилируя некоторые элементы, отвергая или игнорируя другие — показывает, что они вели себя как исторические существа, а не как Naturvolk. Другими словами, историческая перспектива, введенная археологами, изучающими доисторическую эпоху, и исторически ориентированными этнологами, определенно разрушила образ стагнатной и элементарной австралийской культуры — образ, который, как мы помним, успешно популяризировался натуралистическими интерпретациями антропологов XIX в.

В действительности отличительные характеристики австралийцев и других примитивных народов состоят не в отсутствии у них истории, а в специфической интерпретации ими человеческой историчности. Они тоже живут в истории, и их формируют исторические события; но у них нет осознания истории, сравнимого, скажем, с жителями Запада; и поскольку они в нем не нуждаются, постольку у них отсутствует также историографическое сознание. [394] Аборигены не записывают исторические события в необратимом хронологическом порядке. Изменения и нововведения, которые незаметно, но постоянно трансформировали: их существование, проецировались в мифическую эру, т. е. становились частью сакральной истории племени. Как большинству архаичных народов, австралийцам не нужна настоящая хронология. Их священная история значима не потому, что она рассказывает о событиях в хронологическом порядке, но потому, что она раскрывает начала мира, появление Предков и их драматические и достойные подражания поступки.

394

См. довольно меланхолические наблюдения Вильгельма Копперса: Wilhelm Koppers, Diffusion: Transmission and Acceptance. In: William L.Thomas, Jr. (ed.), Yearbook of Anthropology (New York, 1955), p. 169–181, особенно: p. 171, 178 и далее.

В заключение подчеркнем, что реконструкция культурной истории австралийцев имеет огромное значение для западной науки и в конечном итоге для понимания Западом примитивных народов — но она несущественна для самих аборигенов. Это значит также, что окончательная реконструкция австралийской религиозной истории не обязательно раскроет смысл. различных религиозных творений аборигенов. До недавних пор все новшества и внешние влияния интегрировались в традиционные модели. Выяснение того, что тот или иной религиозный элемент — культурный герой, миф, ритуал — был внедрен достаточно поздно и пришел из такой-то географической области, не раскрывает его значения в системе, которая его интегрировала. Такие заимствованные извне религиозные элементы становятся частью традиционной мифологии, и следовательно они требуют оценки и понимания в ее контексте. Таким образом, историческая реконструкция австралийских религий, даже если считать, что такое предприятие когда-нибудь станет возможным, не позволит ученому освободиться от герменевтической работы, т. е. понимания различных религиозных созданий, историю которых он пытается расшифровать.

Безусловно, это не значит, что историческая реконструкция — тщетное предприятие. Как мы сейчас увидим, было крайне важно доказать, что обрезание, например, появилось в Австралии довольно поздно: на память приходят бесчисленные и экстравагантные теории, до и после Фрейда, основанные на предполагаемой древности обрезания.

Историческая интерпретация австралийских религий

По сравнению с результатами, полученными специалистами по археологии доисторической эпохи и исторической этнологии, исторический анализ австралийских религиозных идей, институтов и верований продвинулся вперед очень незначительно. Вероятнее всего, жесткость и прямолинейность первых исторических реконструкций, тщательно разработанных Гребнером и Вильгельмом Шмидтом, отбили охоту у более молодого поколения ученых использовать тот же подход. [395] Кроме того, как мы уже отмечали, [396] интерес научного мира переключился с исторического на социологический и психологический анализ и интерпретацию примитивных религий. Тем не менее результаты последних тридцати лет сравнительных этнологических исследований действительно помогли прояснить некоторые проблемы, вызывавшие большой интерес у историков религий. Например, сегодня ни один ученый не придаст первостепенного религиозного значения обрезанию или подрезанию, ритуалам, которые довольно поздно пришли из Меланезии; не будет он рассматривать «тотемизм» как основную, универсальную и наиболее архаическую религиозную форму; более того, культы плодородия Арнемленда, хотя и представляют характерное для аборигенов религиозное творение, являются результатом меланезийских влияний и, как таковые, не могут пролить свет на более старые модели австралийских религий. Кроме того, в некоторых случаях мы сейчас способны установить хронологическую последовательность различных фаз формирования религиозных институтов, например от простейших пубертатных обрядов — к сложным инициационным циклам, полностью заимствованным из Меланезии. Более того, сегодня мы осознаем, что мегалитические культуры достигли Австралии давно и были полностью интегрированы в религиозную жизнь большого числа племен от Кимберли до полуострова Кейп-Йорк. [397]

395

См. выше.

396

См., среди прочих: Е.A.Worms, Contemporary and Prehistoric Rock Paintings in Central and Northern Kimberley. — Anthropos, L (1955), p. 546–566, особенно с. 552 и далее; Gisela Odermann, Holz- und Steinsetzungen in Australien. — Paideuma, VII (1959), p. 99–141.

397

E.A.Worms, Religion. In: Stanner and Sheils (eds.), Australian Aboriginal Studies, p. 231–247; ср. особенно с. 236.

Результаты недавних исследований показали также удивительно широкое распространение религиозных идей, ритуалов и словаря по всему континенту. В некоторых случаях распространение религиозного термина в весьма отдаленных друг от друга районах ставило трудные исторические вопросы. Например, отец Уормс обнаружил, что слово Бундьил, имя высшего существа у курнаи и других племен восточной Виктории, встречается в разных частях континента с различным значением: в северном Кимберли Бундьил мури обозначает Царя Мертвых, тогда как на юго-восточном побережье залива Карпентария Бундьил используется в значении «человек», а в районе Сеймур тот же термин означает «орел». Уормс замечает: «Читая это, мы немедленно спрашиваем себя: кто перенес эти слова? В какое время? Какими путями обмена, идущими через весь континент?» [398]

398

Это не означает, конечно, что вклад этнологов-неавстралийцев менее важен. Возьмите, например, недавнюю статью Гельмута Петри [Helmut Petri, Kosmogonie unter farbigen Volkern der Westlichen Wuste Australiens. — Anthropos, LX (1965), p. 469–479]. Автор открыл космогонию, не известную до сих пор, объясняя сотворение мира в четыре стадии или эпохи; см. особенно с. 478.

Сомнительно, чтобы эта и другие подобные проблемы могли быть когда-нибудь решены в исторической перспективе, по той простой причине, что большое количество племен исчезло или безвозвратно аккультурировалось.

Несмотря на бесчисленные лакуны в нашей информации, отец Уормс мог представить на симпозиуме в Канберре список «основных признаков» религий аборигенов, а также список «возможных случайных наслоений». По его мнению, «основные признаки» таковы:

«1) отсутствие эзотерической доктрины; 2) вера в персонифицированное небесное существо; 3) вера в духов, его помощников — чаще всего это сын небесного существа — наставников в священной обрядности и дарителей священных предметов; 4) существование священных объектов, оставленных небесным существом, которые представляют его и содержат его силу; 5) использование литургической драмы для обновления и символизирования созидательных актов этого существа; 6) инициация, исключая операции на теле для обоих полов, но включая телесные испытания, обычно выщипывание волос; 7) следы прежнего распространения жертвоприношений и молитв, в самом широком смысле этих слов, и 8) существование обрядового лидера (служителя культа) или знахаря» [Worms, Religion, p. 232].

Среди вопросов, вызываемых этими «основными признаками», автор называет также: «Были ли эти основные черты первоначально привнесены? Откуда? Какие из них? Были ли другие потеряны, добавлены к ним, развиты или заменены? Какие, когда и почему?» — и т. д. (там же, с. 213).

В список «возможных случайных наслоений» он включает: «1) появление вторичных существ — духов предков, духов героев и чудесных мифов; 2) введение эзотерической практики, исключающей женщин; 3) появление более сильного символизма, в особенности относящегося к змее и другим животным; 4) распространение обрезания и подрезания, при сохранении старых и менее жестоких испытаний (выщипывание волос, выбивание зубов и т. д.); 5) многочисленные церемонии размножения, биолокальность, резной крест, заклинания и элементы страха; 6) повторное захоронение, вариации в представлениях о жизни после смерти и т. д.»; а также (8) идея духов-детей (там же, с. 233–234). Автор спрашивает себя: «Когда появились эти и другие случайные наслоения в религии? Откуда они пришли?» — и т. д. (там же, с. 234)

В определенной степени, классификация отца Уормса следует за классификацией отца Шмидта, с той разницей, что списки Уормса носят предварительный характер и сопровождаются большим количеством открытых вопросов. Некоторые из заключений отца Уормса кажутся правдоподобными. Между прочим, большинство «основных признаков» действительно могли принадлежать архаическим стадиям австралийских религий. Более того, некоторые из «возможных случайных наслоений» (такие, как распространение обрезания и подрезания, введение эзотерической практики и т. д.), вероятнее всего, действительно представляют сравнительно поздние явления. Но как можно доказать, что «многочисленные церемонии размножения», или «элементы страха», или «вариации в отношении к жизни после смерти», или идея детей-духов являются «случайными наслоениями»? Такие верования, обычаи и идеи могли сопровождать «основные признаки» с самых истоков австралийских религий — которые, давайте повторим, нельзя путать с «истоками» религии вообще.

Антропологи и австралийские религии

Синтетический скетч отца Уормса, похоже, является самой последней попыткой представить всеохватывающий взгляд на австралийские религии, проанализированные как морфологически, так и исторически. Ни в дискуссии, последовавшей за докладом, ни где бы то ни было еще в самой последней литературе по этнологии, этот «тотальный» подход — наследие Гребнера, Шмидта и «венской школы» — не вызвал подлинного интереса среди ученых. Наоборот, как хорошо известно, австралийские этнологи, в особенности Элькин и его ученики и младшие коллеги, сконцентрировали свое внимание на монографических трудах и морфологическом анализе различных религиозных форм и систем. [399] Более того, Элькин, Берндты и Станнер также опубликовали общие описания австралийских религий. Методологический подход Станнера особенно хорош для историков религий. Выдающийся антрополог категорически утверждает, что австралийскую религию нужно изучать «как религию, а не как зеркало чего-либо еще». [400] Он протестует против общего представления о том, что изучение тотемизма, магии и ритуала исчерпывает понимание примитивной религии. Он также отказывается от убеждения, что подлинная цель настоящего научного исследования религии состоит в том, чтобы обнаружить «влияние на религию некоторого набора социальных или психологических переменных» [Stanner, On Aboriginal Religion, p. VI]. В своей монографии Станнер постоянно критикует ложное предположение, «что социальный порядок первичен и в определенном смысле причинен, а религиозный порядок вторичен и в определенном смысле логически вытекает из первого. Так, исследователи могут, конечно, исходить из общей посылки, что религия „отражает“ или „выражает“ социальную структуру. Довольно трудно понять, однако, почему такие утверждения кажутся важными или даже интересными. Они не годятся даже как метафора» (там же, с. 27).

399

W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion. — Oceania Monographs, № 11 (Sydney, 1963), p. VI.

400

Ibid., p. 152, 164 и т. д.

Станнер изучал одно конкретное племя — муринбата северо-восточной части территории Арнемленда, но ставил перед собой задачу раскрыть структурные значения, которые были бы справедливы и для других австралийских религий. Один из самых неожиданных результатов его анализа относится к церемонии инициации Пуньи или Карвади. Станнер убедительно показывает, что эта церемония отчетливо напоминает жертвоприношение (там же, с. 25). Его исследования, посвященные символизму, мифу и ритуалу (там же, с. 60–132), изобилуют новыми плодотворными идеями. Решающая роль, которую Станнер придает мифам, повествующим об «основах» мира, встретит полное понимание у историков религий. [401] Муринбата думали, что они могут понять драмы, которые происходили в мифическое время; они узнавали на своей земле конкретные следы этих мистических событий, и они утверждали, что были «тесно связаны — как индивиды, представители полов, генетические классы, группы и категории — с персонажами и событиями драм» (там же, с. 152). В первобытные времена «две сферы жизни стали различаться, но они продолжали сосуществовать и были взаимозависимы. Они были тогда и остаются сейчас бесплотной (но не невидимой) сферой и облеченной в плоть (но не обязательно видимой) сферой. Сила первой больше» (там же, с. 153). Основные обряды вновь актуализируют созидательные элементы первобытных времен. «Каждое ритуальное действо оживляет в умах празднующих первоначальное создание культуры, углубляет чувство преемственности с началами человека и вновь подтверждает структуры существования». В заключение Станнер сожалеет, что «нет достаточно ясного понимания того, что тотемы и социальные ситуации просто представляют знакомые, удобные символы, с помощью которых можно наметить контуры того, что нельзя обозначить более резко или кратко: то есть проблемы основной религиозной заботы». [402]

401

Ср. выше, глава 2.

402

Stanner, On Aboriginal Religion, p. 154. См. также выводы, с. 165–171.

В наши намерения не входило суммировать эту богатую, глубокую и стимулирующую монографию. Однако важно подчеркнуть радикальное изменение в понимании антропологами австралийской религии, которое иллюстрирует работа Станнера, В первой главе [403] мы сделали ссыпку на довольно неблагоприятные последствия моды на тотемизм, начавшейся с «Элементарных форм» Дюркгейма и с гипотезы о «дологической ментальности» примитивных народов, выдвинутой Леви-Брюлем. Обе интерпретации были антиисторическими и редукционистскими («социологизм» и «психологизм»). Спустя полстолетия Станнер приходит к таким выводам:

403

См. выше.