Россия и ислам. Том 2

По мнению Orlovsky – вполне справедливому, – в этом же ряду находится и эпоха реформ Александра II. В России, как и в других странах Европы и Азии, смысл политического развития состоял, доказывает Orlovsky, в осознанном стремлении перейти от политики традиционного абсолютизма и бюрократической практики к новому институциональному и политическому порядку, предполагающему контролируемое участие экономических и политическиких элит¹⁰⁵.

В соответствии с этим взглядом существует внутреннее единство между постепенным расширением парламента в период Второй империи во Франции и попытками вестернизированной бюрократии в Оттоманской империи и Японии расширить сферу легитимизированной политической деятельности.

В среде российской бюрократии соперничество между теми, кто стремился преобразовать традиционную политическую культуру, реформировав институты, а также идеи, оправдывавшие их существование, и теми, кто пытался защитить традиционное самодержавие, особенно заметно.

Противоречивые комбинации установок на приближение к европейскому типу институционального и политического развития и попыток сохранить противостоящие им структуру и тип поведения ясно сказывались и на этосе в тех регионах империи, где общая ситуация еще более осложнялась конфронтацией власти с мусульманским населением.

Рассмотрим более подробно политику «устроителя Туркестанского края» генерала Константина Петровича фон Кауфмана, опираясь на данные столь видного миссионера и русификатора, как Н. Остроумов, на протяжении ряда лет имевшего возможность общаться с этим незаурядным государственным деятелем и придавать соответствующей эмпирической информации собственную концептуальную нагрузку.

Кауфман, которого другой автор, Е.В. Богданович, назвал «мудрым вчинателем русского просветительного дела в среде полудиких азиатов»¹⁰⁶, завещал: «Если я буду умирать генерал-губернатором здесь, то буду просить, чтобы меня похоронили на Константиновской площади (в Ташкенте. – М.Б.) в церковной ограде, чтобы каждый знал, что здесь настоящая русская земля, в которой не грешно лежать русскому человеку»¹⁰⁷.

Но как все же реально сделать Туркестан «настоящей русской землей», как включить его в процесс создания предельно общей по возможности структуры страны, как достичь универсализации и адаптирующего и преобразующего воздействия имперских структур на эту грозящую множеством предвидимых и непредвидимых (но все равно опасных) реакций, мутаций, инноваций, среды? Как надо было добиться того, чтобы имперская система носила открытый характер, имела возможность безболезненно расширяться за счет новообразований, гарантировать действенное функционирование одних и тех же этноконфессиональных феноменов в разных пространственных полях и ситуативных контекстах?

Первоначальный ответ был стереотипен: социальная технология управления Туркестаном, как и любой вообще мусульманской колонией, есть прежде всего твердая антиисламская линия, линия демонстративно-ценностная и, значит, с не менее открытой дезаксиологической установкой. Казалось, Кауфман идеально подходил для этой роли, ибо не раз высказывал свою неприязнь к исповедникам ислама, и в устах его само это слово, «ислам», могло иметь лишь нейоративное значение, в особенности к профессиональным служителям мусульманского культа.

По авторитетному свидетельству Остроумова, «ярым-паша» (как прозвало коренное население Кауфмана), «с самого начала управления Туркестанским краем стремился к тому, чтобы ослабить в глазах населения власть представителей ислама…»¹⁰⁸ (благо, отмечает не без зависти сам Остроумов, «представители мусульманской книжной мудрости ценят себя очень высоко и выделяются из общей массы народа, на основании шариата, гораздо более, чем наше приниженное духовенство»¹⁰⁹).

Но еще опасней, полагал Кауфман, татары: «большие фанатики», они оказывают «вредное влияние» на туземцев Туркестанского края.

Во всеподданнейшем отчете генерал-губернатор обращал внимание царя на следующее: «Сообразно с резкими особенностями, отличающими характер татарина от прочих мусульманских народностей, сложилась и особенная культурная роль местного татарского населения, водворившегося в киргизской степи… Колонизационный результат татарской иммиграции заключается не в разливе татарской народности по киргизским аулам, а почти исключительно в торгово-промышленной эксплуатации кочевников, к которой присоединяется религиозно-мусульманская пропаганда¹¹⁰… Равным образом и татарские муллы, хотя им удалось создать в этой полосе степей киргизское мусульманство, гораздо более стойкое, организованное, фанатическое, чем то, какое прививается сартовскими муллами… Татарские муллы стремятся создать себе как можно более иерархическую роль в кочевьях… их лучшее средство к умножению выгод своих состоит в увеличении числа степных мечетей, управляющих духовным воспитанием паствы под их фанатическим руководством… Оттого именно ближе к татарским передовым линиям можно видеть почти повсеместно уже вполне организованное мусульманство с присяжными вероучителями из уфимских и оренбургских татар, с значительным числом мечетей татарского типа, мусульманство, все более и более приближаемое к своему образцу, по духу стойкой вражды к христианству и вообще к иноверным религиям, тогда как на другом рубеже степи, примыкающем к оседлому Туркестану, продолжает еще крепко жить в религиозно-нравственных понятиях и верованиях население неискаженное, почти нетронутое фанатизмом, миросозерцание патриархальной эпохи»¹¹¹.

Конечно, не раз подчеркивавшиеся и Западом успехи России в военных кампаниях на Востоке (в частности, против турок¹¹²) могли бы беспрестанно усиливать у русской колониальной администрации всякого рода антиисламские эмоции и более или менее эксплицированные установки во имя постоянного повышения уровня негэнтропии имперской системы, обеспечения ее мобильности, динамичности, эффективности.

Но Империя должна быть Империей, т. е. системным целым, а не мозаикой разнопорядковых единиц, и потому любая перепективная попытка усилить ее преобразовательную, коммуникативную, ценностно-ориентационную, адаптационную и прочие доминантные функции неминуемо требовала, еще раз повторю этот свой тезис, преодоления антиномий христианство/нехристианство и православие/неправославие.

Само собой ясно, что термин «преодоление» не надо понимать излишне широко. Речь, в сущности, шла о том, чтобы основанием для дифференциации (и противопоставления, но теперь в ином, более толерантном, не столь антагонистическом как прежде, ключе) сосуществующих в пределах России конфессий служила уже их преимущественно функциональная – с точки зрения «общеимперских интересов», – а не субстратная характеристика. Тем самым и в официальном мировоззрении начинало постепенно возводиться в статус постулатного представление о том, что все религии (и особенно монотеистические) образуют единую систему, в которой, следовательно, есть прямые и обратные, непосредственные и опосредованные, координационные и субординационные связи и взаимодействия. Именно практика заставляла осознавать, что учет этих и других связей и зависимостей между различными компонентами системы «Религии России» очень важен для управления социальными процессами в империи. В качестве традиционно-фундаментальной ориентации сохранялась четкая аксиологическая дихотомия – культурные/некультурные состояния человеческого бытия. Установка эта органически присуща той всегда исключительно влиятельной сфере общественного сознания, для которой свойственна позиция активно избирательного, эмоционально окрашенного отношения к миру. Однако критерием для соответствующих оценок все уверенней становился не конфессиональный фактор, а степень приобщенности к категории «просвещенность» (она же – «образованность», «цивилизационность» и т. п.), интерпретируемой всецело в европогенном плане.

Такой, как я его назвал выше, дезаксиологический подход становился атрибутом социально-управленческой сферы властвующей элиты. Для нее сколько-нибудь последовательная этизация любой более или менее влиятельной конфессии оказалась бы нежелательной акцией, поскольку закрывался путь к правильной оценке ее многообразных проявлений и их воздействия на государственные стратегические и тактические планы, наконец, к поиску неких общих для империи закономерностей и инвариантных свойств, дабы увековечить ее как целостный организм. Именно эти потребности самосохранения (и расширения) империи и стали решающими, формирующими тот аксиологический – но уже на принципах прагматических (а значит, секулярных по своей сути), – базис, над которым могла бы без трагических потрясений надстраиваться совокупность многоликих конфессионально-этических ценностей.

Задача, таким образом, сводилась:

– к наведению мостов между ними; к минимизации их деструктивных, не только – и даже уже не столько! – для господствующего, православно-русского, субстрата, но и для многонационального государства, реалий и потенций;

– к приданию выгодной для него направленности их адаптивной, избирательно-корригирующей, активности.

Но плодом решения этой задачи, фактически стремившейся к установлению генеральной, интегрирующей функции включенных в категорию «Имперская идеология» нормативных, институциональных, ценностных, знаковых механизмов, была бы трактовка и христианских и нехристианских верований не как альтернативных, а как своего рода взаимодополнительных.