Россия и мусульманский мир № 7 / 2017

В современных секуляризованных обществах интегративная тенденция, затрагивающая процесс сближения в деятельности двух важных для всего человечества социальных институтов – религии и образования, наиболее выражена в точке непосредственного схождения, а именно: в религиозном образовании. Рефлексия на этот феномен со стороны некоторых европейских наблюдателей, которая последовала на страницах одного из журналов, патронируемого ЮНЕСКО, выявила наличие дискуссии об интеграции религиозного компонента и пересмотре объема его присутствия в учебном плане даже в тех образовательных системах, где ранее религия игнорировалась.

В последние годы политические деятели, обратившие свое внимание на те модели, объединяющие институциональные структуры (дошкольные и средние образовательные учреждения, образовательные организации высшего образования), где преобладает религиозная составляющая, эволюционировали в сторону культурного плюрализма в образовании. В коммуникации представителей светского и религиозного дискурса вопрос допустимости религиозных методов образования постепенно стал окрашиваться в более позитивные тона, перерастая в уверенность, что «это уместно и “терпимо” в более взаимосвязанном мире разнообразных народов и культур» [35, p. 130].

Особую динамику отмеченному процессу взаимопроникновения религии и образования в странах постсоветского пространства, избравших за основу конституционного строя светский характер государства 32 , придает так называемое религиозное возрождение. Возрастание влияние религии на жизнь социума и мировоззренческие ориентиры самых широких слоев населения стало фактом реальности как для России, в которой многомиллионная мусульманская умма (сообщество) проживает в качестве меньшинства в немусульманской стране, так и для получивших независимость государств Центрально-Азиатского региона, где этнические мусульмане занимают доминирующее положение по численности граждан.

32

Светская модель как основной путь развития государства декларируется в конституциях Азербайджана, Казахстана, Кыргызстана, России, Таджикистана и Туркменистана. Притом что в Основном законе Беларуси, Молдовы и Узбекистана понятие светскости не номинируется в числе базовых конституционных характеристик государства, принципы отделения государственных институтов от религиозных объединений и соблюдения светского характера государственного образования отражаются в соответствующих разделах конституций названных стран.

Вместе с тем оживленный интерес к тюркоязычным мусульманским странам и таким регионам России, как Поволжье, Северный Кавказ и Крым, наблюдается со стороны Турции – государства, которое с распадом Советского Союза предложило свою «ролевую модель для подражания со стороны вновь созданных на постсоветском пространстве тюркских республик Кавказа и Центральной Азии» [38, p. 111]. И чем ближе к празднованию 100-летия Турецкой Республики (2023), тем чаще турецкие политики подчеркивают свои глубокие исторические и культурные корни на Балканах, Ближнем Востоке, Кавказе и в Центральной Азии.

Как некоторые полагают, в отдельных регионах Турция смогла значительно продвинуться в продвижении своей «неоосманской» доктрины, особенно на Ближнем Востоке [42]. Решение Турцией многомерной повестки дня в своих отношениях с критическими регионами, опирающимися на глобальную политику, а также заявленный курс на создание вокруг нее «стратегического пояса стабильности, процветания и безопасности» [41], очевидно, служит планам «растущей средней державы» [39] занять достойное место в Сети глобального управления, а лучше бы – на подиуме ответственных международных политических акторов!

Но времена Османской империи – ушедшая натура, к тому же «идеи “неоосманизма” воспринимаются в тюркоязычных странах и в… России… отнюдь не однозначно и часто встречают противодействие» [27, с. 69]. Радикальная смена имперской риторики на более «дружественные» формулировки (так, А. Давутоглу, министр иностранных дел Турецкой Республики, заявляет: «У нас есть две категории государства – друзья и потенциальные друзья. Нет третьей категории» [41]) вполне вписывается в формат новой турецкой политики «мягкой силы».

Согласно Дж. Наю, эффективно пользуясь во внешней политике стратегией «мягкой силы», государства в состоянии привлекать других на свою сторону, добиваясь поддержки собственной повестки дня в международных отношениях путем демонстрации своих культурно-нравственных ценностей, привлекательности политического курса и эффективности политических институтов [40]. А.В. Торкунов указывает, что экспорт образования, продвижение языка и распространение национальных культурных ценностей могут также включаться в данную стратегию [26, с. 85].

Конечно, как всегда, дьявол кроется в деталях, и тест на такой подход, при котором рассеивание знаний и духовных ценностей ислама, диссеминация опыта организации религиозного образования, мультиплицирующая «плоды исламского просвещения» среди других сообществ, продвижение турецкого языка в тюркоязычных странах будет своим рассмотрением конкретной стратегической проблемы, обозначая ее как «завоевание» уже имеющихся и потенциальных друзей.

Согласно исламской традиции, поиск знаний, т.е. образование, рассматривается как одна из важных обязанностей человека, а обладающий знанием наделяется достоинством [30, с. 38]. Вера и знание, в соединении с терпением, многократно умножают способность индивидуума, говоря словами татарского мыслителя Мусы Бигиева 33 , «решить все проблемы и найти выход из любого положения», демонстрировать «лучшие пути для прогрессивного развития», «всегда вести свой народ по прямому пути к счастью», «быть лидером и вождем» [4, с. 48].

33

Бигиев, Муса Джаруллах (1875–1949) – выдающийся российский мусульманский богослов и философ, один из лидеров обновленческого движения в России.

В завершающую декаду XX в., когда ислам активно присутствовал в публичной повестке дня постсоветских республик, идея возрождения исламских ценностей как духовной опоры и основы организации жизни и повседневного быта мусульман, не противоречащих демократическим преобразованиям светского государства, последовательно овладевала умами экспоненциально растущего числа приверженцев ислама. В определенной степени развитию этого дискурса не мог не способствовать и опыт Турции по «соединению ислама с демократией», знакомство с которым для российских, казахских, киргизских и узбекских мусульман оказалось более доступным после открытия внешних границ бывшего СССР.

Серьезное значение имело и крушение системы атеистического воспитания. Российский мусульманский деятель Р. Гайнутдин, руководивший с момента основания в 1994 г. в Москве Духовным управлением мусульман Центрально-Европейского региона России (в 2014 г. переименовано в централизованную религиозную организацию – Духовное управление мусульман Российской Федерации, далее – ДУМ РФ), важным достижением демократических преобразований в стране для мусульман того времени называет наступление духовной свободы: «Мы можем открыто чувствовать, проявлять свою принадлежность к исламу, гордиться принадлежностью к исламу, мусульманской культуре, мусульманскому миру» [7, с. 5].

Одновременно с явным ростом религиозности среди мусульманской части населения постсоветских стран и резким увеличением числа приверженцев исламской культуры, начавших придерживаться норм шариата в своей повседневной жизни, определенные силы попытались реализовать на возникших межэтнических противоречиях внутри мусульманского сообщества собственные сепаратистские проекты. В ряде бывших стран Советского Союза, где наблюдалась тенденция политизации ислама, соединения исламского фактора с политическим радикализмом и национализмом, власти были вынуждены пересмотреть свою политику по отношению к самой молодой мировой религии, к мусульманскому миру в целом. В разряд первостепенных направлений государства вышла также задача «формирования нового соотношения между светскостью и религиозностью» [14, с. 330].