Россия и мусульманский мир № 9 / 2013

Интересно в этой связи высказывание М. Лаумулина: «После падения железного занавеса и контактов с дальним зарубежьем казахстанцы убедились, что не похожи на соседей из исламского мира, несмотря на некий мусульманский ренессанс в республике. В Советском Союзе жители Средней Азии считались “азиатами”, но после более тесного знакомства с китайцами и другими дальневосточными народами стало очевидно, что и на настоящих азиатов они не очень похожи. Гораздо больше общего у них с другими гражданами стран СНГ, здесь и пригодилось понятие “евразийцы”».

В своей знаменитой работе «Столкновение цивилизаций» Самюэль Хантингтон справедливо заметил, что интеграционные и дезинтеграционные границы современного мира проходят вдоль культурных линий. По его мнению, «культура и различные виды культурной идентификации (которые на самом высоком уровне являются идентификацией цивилизации) определяют модели сплоченности, дезинтеграции и конфликта».

Не «либеральные ценности» и не попытка навсегда искоренить возможность возникновения войны в этой части света являются главным основанием европейской интеграции (эти факторы перфектны), а культурно-цивилизационная общность, фундируемая исторической традицией Старого Света.

Исторически сложилось так, что Россия не только как государство, но прежде всего как культурный, цивилизационный архетип, формировалась, вбирая в свой растущий организм традиции и социетальные ценности многих народов. Даже тогда, когда народы приграничных территорий не испытывали интегративных позывов со стороны Великой империи, они активно включались в культурный обмен с российским социумом. Укоренившийся модус культурного взаимодействия стал определяющим качеством внутреннего российского миропорядка, каждая культурная составляющая которого представляла собой самоценность, функционируя как неотъемлемая часть целого. В этом смысле трудно представить, даже в условиях государственной независимости, культурную автаркию россиян, казахов, украинцев, киргизов.

Обычно, когда говорится об общности судеб и социальных перспектив, принято апеллировать к славянскому единству. Однако нити генетической «самости» россиян с народами Кавказа и Азии нисколько не менее судьбоносны с точки зрения культурно-цивилизационного значения. Сохранение и развитие рожденного на протяжении столетий многоликого «Русского мира» представляется проблемой не менее, а может быть, более важной, чем экономическая и политическая интеграция постсоветского пространства. Утрата этого «эксклюзивного продукта» означала бы прежде всего рецессию национальных культурных оснований, а для России, сохраняющей многоэтническую и многоконфессиональную матрицу, – утрату возможности полноценной консолидации российской идентичности и реинтеграции (как носителя культурного генотипа) в полноценный центр развития регионального сообщества.

На протяжении веков Россия, аккумулируя культурный потенциал народов, объединяемых в одном цивилизационном пространстве, выполняла роль генератора собственной творческой активности, являясь, говоря словами Р. Коллинза, «зоной престижа», которая «есть источник излучения, распространяющегося за ее пределы и с большей или меньшей силой притягивающего к ней людей, находящихся на различных расстояниях от нее. Эти расстояния… суть нечто большее, чем расстояния в физическом пространстве; они являются сетями разного рода, …в которых по особым каналам, способным проникать в чужие цивилизационные зоны, распространяются престижность и притягательность данной цивилизации».

Выполняя на протяжении длительного исторического периода функцию «зоны престижа», Россия не могла не стать центром интеллектуальной рефлексии культурно-цивилизационной идентичности, сформировавшейся в результате активного культурного обмена народов, входящих в ее пространство.

Первым, кто обратился к проблеме российской идентичности в модернизационном контексте, стал П.Я. Чаадаев. Творчество этого мыслителя и сегодня оценивается неоднозначно. «Почвенники» критикуют его за негативное отношение к российской «самости» и европеизм. Для нас важно подчеркнуть рациональное зерно, которое, безусловно, присутствует в рассуждениях П.Я. Чаадаева о том, что российская цивилизация консолидировалась как феномен, не повторяющий в своем содержании ни классическую парадигму Востока, ни европейскую цивилизационную матрицу. Отмечая эту сторону взглядов П.Я. Чаадаева на российскую идентичность, можно с полным основанием говорить о том, что они способствовали более поздней артикуляции евразийской теории. «Одна из наиболее печальных черт нашей цивилизации, – отмечал он, – заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно ставшие избитыми в других местах и даже среди народов, во многом далеко отставших от нас. Это происходит оттого, что мы никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиции ни того ни другого». Кризис российской идентичности, о которой говорил П.Я. Чаадаев в XIX в., ссылаясь на неевропейский путь развития России, обернулся в настоящий момент историческим шансом.

Другому русскому мыслителю, Н.Я. Данилевскому, принадлежит заслуга плюрализации в определении культурно-исторических типов социальной реальности. Утверждение Данилевского о том, что европейская цивилизация «не является универсальной, а только одной из нескольких великих цивилизаций, которые когда-то процветали в человеческой истории», проторило путь к определению места собственно российской идентичности в иерархии мировых цивилизаций. «Соображение, что европейская цивилизация идентична универсальной цивилизации, основано на ошибочном допущении, что только она является прогрессивной и творческой в противоположность всем другим культурам, которые при этом объявляются статичными и нетворческими», – писал он.

В целом скептически оценивая концепцию Данилевского, П.Н. Милюков, сам того не желая, значительно обогатил научное представление, фундамент которого заложил его предшественник. Указывая на социальную обусловленность культурно-цивилизационной идентичности, П.Н. Милюков имел в виду постепенное наполнение ее содержания «современным», «прогрессивным» (европейским) качеством. Европейский универсализм взглядов П.Н. Милюкова был скорее шагом назад в понимании существа российской цивилизации, однако его мысль об интегративной динамике культурной традиции является, безусловно, еще одним шагом в научном осмыслении реалий евразийского процесса.

Важный вклад в исследование российских культурных и цивилизационных оснований внес И.А. Ильин. Базисом интегративной «самости», рожденной как продукт российской цивилизации, он считал не материальные символы: государство, пространство и т.д., а духовные. «Родина – есть духовная реальность», – писал он.

Пройденный путь интеллектуального поиска нашел логическое завершение в концепции отечественных евразийцев: П.Н. Савицкого, Н.С. Трубецкого, Л.Н. Гумилёва. Они впервые отчетливо заявили о российском культурно-цивилизационном типе как евразийском. Евразийская концепция вобрала в себя представление о подвижности, недостаточности российской идентичности, имманентном освоении мультикультурных ценностей, отказа от «европоцентризма», от универсальности прогресса, воинствующего экономизма Запада. Важным является замечание евразийцев относительно вектора взаимодействия России с другими народами: от патернализма к культурному равноправию. «В постимперский период, – писал Н.С. Трубецкой, – национальным субстратом того государства, которое называется СССР, может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация и в качестве таковой обладающая национализмом. Эту нацию мы называем евразийской, ее территорию – Евразией, ее национализм – евразийством».

Идентичность, о которой говорили евразийцы, стала реальностью, значительно укрепившейся в советское время. «Полиэтническое пространство, – пишет И.А. Исаев, – приобретало большую стабильность, поскольку из властной иерархии исключалась одна господствующая нация. А новое наименование объединенных территорий – СССР – уже не содержало никакого намека на этническую, пространственную или национальную доминанту этого союза. Оно выражало лишь его политическую и социальную характеристики».

Верность евразийской концепции подтвердила и постсоветская политическая реальность. Сразу после развала СССР государства и этносы, не интегрированные в евразийскую культурно-цивилизационную общность (европейские страны «социалистического лагеря» и республики Прибалтики), сразу сориентировались на объединение с Европейским союзом. Испытывая деструктивное влияние центростремительных факторов, в постсоветский период евразийская идентичность долгое время была в состоянии депривации, но тем не менее остается реальностью, фундирующей интеграционный процесс. Доказательством сказанного могут служить данные социологического опроса, проведенного Институтом стран СНГ (октябрь 2011 г.). На вопрос: «Как Вы воспринимаете события в другой стране СНГ?», 47,2% респондентов в Казахстане, 61,3% в Белоруссии, 44,3% на Украине ответили, что воспринимают события так, как если бы они происходили в собственной стране.

Идеи евразийства становятся методологической основой активизирующихся в последнее время процессов на постсоветском пространстве. В частности, важное положение о культурном плюрализме и «самоценности» каждой составляющей культурно-цивилизационного сообщества реализовано в организационном принципе СНГ «подвижной геометрии», утвердившемся после принятия в 2007 г. Концепции дальнейшего развития СНГ. Концепция содержит инициированное российской стороной видение будущего Содружества как многопрофильной региональной организации, обеспечивающей максимальный интеграционный потенциал, в то же время предоставляющей возможность каждой стране-участнице определять формат и сферы сотрудничества. «Материальной сцепкой» сохранения евразийской культурно-цивилизационной ценности остается русский язык как средство коммуникации, культурного обмена, функционирования наднациональных структур.