Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Шрифт:
Критики И. Аккермана сразу обратили внимание на то обстоятельство, что его работа не может быть признана квалифицированным исследованием, так как он плохо знал русский язык и пользовался английским переводом «Соединения четырех Евангелий» Л. Н. Толстого [475] .
В целом И. Аккерман делает вывод, что интерпретация писателем Евангелия не имеет, в сущности, никакого отношения к подлиннику.
Эта точка зрения подверглась проблематизации в диссертации К. Геде, защищенной в Берлине в 1974 г. [476] Однако характерно, что К. Геде интересует не то, насколько интерпретация Л. Н. Толстого соответствует «историческому смыслу» Евангелия, в этом пункте, по всей видимости, в протестантской мысли нет принципиальных расхождений. К. Геде больше интересует вопрос, в каком историческом и социальном контексте появилась религиозная проповедь Л. Н. Толстого.
475
См. рецензию на работу И. Аккермана: Salomon R Tolstoi als Bibelexegetiker // Archiv fur slavische Philologie 42, 1929.
476
GaedeK. Das Schriftverstandnis Lev Tolstois und Fragen seines gesellschaftlichen Bezuges. Theol. Dissertation HU Berlin, 1974.
В итогах своей работы К. Геде указывает, что главной
В 1959 г. в Марбурге была выпущена обобщающая работа Ф.-Х. Филиппа «Толстой и протестантизм» [477] . Ее автор подчеркивает, что понимает протестантизм не только как конкретное историческое движение, но и более широко, как духовную традицию, которая противостоит традиционным религиозным ценностям в их критическом анализе. В этом смысле, приходит к выводу автор, религиозные идеи Л. Н. Толстого являются действительно протестом и лежат в общем русле протестантизма, причем тяготеют к его «левому крылу», но не могут при этом типологически быть отнесены к какой-то конкретной существующей в протестантизме вероучительной доктрине.
477
Phillipp F.-H. Tolstoj und der Protestantismus (= Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas. Bd. 2). Giessen, 1959.
Однако, как указывают авторы швейцарского проекта, Филипп упускает из виду, что при всех аналогиях Л. Н. Толстой остается автором, связанным с православной богословской традицией [478] .
Этот вывод коррелирует с итогами монографии, выпущенной несколько раньше В.-А. Хауком, который подчеркивает, что между творчеством Р. Зомма, известного протестантского теолога и историка церковного права, и религиозными идеями Л. Н. Толстого есть принципиальная связь, которую можно выразить следующим образом: через критику официальной церковной доктрины оба утверждают пра-христианский идеал, который исторически был «снижен», знаком чего явилось появление правовых норм в Церкви взамен первоначального господства веры и харизматического порядка, основанного на любви [479] .
478
См.: Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Proektbes-chrieb und Forschungsplan / George M., Herlth J., Schmid U. / Universit"aten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009. S. 9 (рукопись).
479
См.: Hauck W. A. Rudolph Sohm und Leo Tolstoi. Rechtsordnung und Gottesreich. Heidelberg, 1950.
Вопрос, насколько были адекватны опыты писателя по переводу Нового Завета на русский язык, а также его «экзегетические» выводы, требует более детального рассмотрения, так как в конечном счете на «экзегезе» Л. Н. Толстого основаны все его принципиальные идеи, в первую очередь связанные с пониманием Нагорной проповеди.
Эта тема затрагивалась еще до революции в работах русских богословов, которые вынесли очень неутешительный для Толстого вердикт [480] .
480
См.: Елеонский Н., свящ. О «Новом Евангелии» гр. Толстого. М., 1887; Муретов М. Д. Христианин без Христа: [Л. Н. Толстой]. М., 1893; Титлинов Б. В. Христианство гр. Л. Н. Толстого и христианство Евангелия. СПб., 1907; Гусев А. Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого. Казань, 1902, особенно в связи с вопросом о Божественном достоинстве Господа Иисуса Христа с. 170 и далее; Алфеев П, прот. Критический разбор Толстовского Евангелия. Рязань, 1916.
Однако важно и не менее показательно, что столь же неутешительный вердикт выносит по поводу Л. Н. Толстого и протестантская мысль XX в., которая, очевидно, должна относиться к его библейским построениям с особым вниманием. Это обстоятельство особенно интересно: Л. Н. Толстой никогда не апеллировал к авторитету русских духовных писателей, но любил ссылаться на сочинения известных европейских богословов.
Немецкие исследователи подчеркивают, что идеи Л. Н. Толстого в целом находились в русле библейских исследований протестантских авторов XIX в., однако писатель воспринимал их результаты и гипотезы достаточно произвольно и выборочно, обходясь с ними с позиций дилетантского критицизма и по необходимости модифицируя в нужном для себя направлении. Кроме того, он часто доводил до абсурда некоторые гипотезы, высказанные слишком заостренно, – в частности, совершенно безапелляционно вставал на ту точку зрения, что сущность Евангелия заключается в учении Иисуса, которое со временем было искажено всевозможными редакторскими дополнениями [481] .
481
См.: Phillipp F.-H. Tolstoj und der Protestantismus (Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas. Bd. 2). Giessen. 1959. S. 57.
М. Дерне приходит к выводу, что хотя подборка Л. Н. Толстым английских и немецких авторов была фундаментальной, она носила тем не менее произвольный характер (souveran-willktirlichen Auswahl): предпочтение отдавалось тем авторам, которые подтверждали его практико-этическое понимание проповеди Христа. Кроме того, даже выводы и этих авторов Л. Н. Толстой искажал. Немецкие исследователи подчеркивают, что между поисками писателем «чистого Евангелия» и историко-критическими исследованиями XIX в. много общего. Но эти аналогии не стоит переоценивать. М. Дерне указывает, что по крайней мере в двух пунктах эти позиции расходятся: 1) в настойчивой попытке включить так называемый корпус Иоанна в свою картину проповеди Иисуса и 2) в полнейшем игнорировании того поворота, который произошел в новозаветной науке благодаря исследованиями И. Вайсса, связанным с эсхатологическим характером проповеди Царства Божьего [482] .
482
См.: DorneM. Op. cit. S. 68.
Большой интерес с точки зрения указанной проблемы представляет собой короткая, но очень емкая рецензия на упомянутую книгу И. Аккермана гамбургского исследователя Р. Саломона. Последний подчеркивает, что общий вывод монографии Аккермана в том, что учение Л. Н. Толстого о собственности, государстве и браке расходится с евангельским, должен быть существенно дополнен. Р. Саломон указывает, что без обращения к русскому тексту обширного соединения и «перевода» Евангелия, проделанного Л. Н. Толстым, который никогда не переводился на немецкий язык и был Аккерману недоступен, невозможно получить представление о масштабе того невероятного произвола (ungehenerlichste Willktir), который позволяет себе Л. Н. Толстой по отношению к евангельскому тексту с целью найти в нем подтверждение своей собственной религиозной доктрины. Изучая греческий язык в сорокалетнем
возрасте, писатель с явным предубеждением относился к своей задаче, а собранная им экзегетическая литература носила случайный характер [483] . Этот тезис Р. Саломон иллюстрирует на примере двух евангельских отрывков (Лк 4. 12 и Мф 5. 32). Традиционное прочтение и интерпретация последнего стиха настолько противоречили религиозным установкам писателя, что первоначально он намеревался просто вычеркнуть этот текст из своего «евангелия», но затем решил его «перевести» соответствующим образом. Р. Саломон подчеркивает, что если бы толстовский текст был снова переведен на греческий язык, то результатом такого обратного перевода стал бы совершенно чуждый греческому подлиннику отрывок. Именно поэтому автор рецензии называет учение писателя «христианством собственной чеканки» [484] .483
См.: Salomon R Tolstoi als Bibelexegetiker // Archiv ftir slavische Philologie 42, 1929. S. 184–185.
484
Salomon R. Op. cit. S. 186.
Аналогичные заключения по поводу методов свободной интерпретации евангельского текста Л. Н. Толстым делают и современные исследователи протестантской ориентации. Д. Редстон, в частности, отнесясь с симпатией к попытке Л. Н. Толстого свести все содержание нравственного учения Господа к пяти заповедям, тем не менее вынужден указать, что для Л. Н. Толстого выработанные библеистикой научные методы критики текста были, в сущности, неведомы и не представлялись актуальными. Он, в частности, не отдавал себе отчета в важности сравнения так называемых параллельных мест даже в рамках синоптических Евангелий и не придавал никакого значения тому факту, что Сам Христос все-таки говорил не на греческом, а на арамейском языке [485] .
485
См.: Redston D. Tolstoy and the Greek Gospel // Journal of Russian Studies 54 (1988). P. 27.
В связи с протестантскими исследованиями нужно сделать еще одно замечание. Главный вывод Л. Н. Толстого о том, что Нагорная проповедь Христа сводится к пяти заповедям, из которых центральной является идея несопротивления, на самом деле не выдерживает никакой критики, является совершенно неоправданной и необоснованной примитивизацией. Не будем подробно останавливаться на этом сугубо богословском вопросе и снова отсылаем к исследованиям русских библеистов [486] , но заметим при этом, что справедливо профессор МДА Н. А. Заозерский квалифицировал «евангелие» Л. Н. Толстого как евангелие смерти: когда глубочайший смысл нравственного учения Христа сводится к пяти запретам, оно, это учение, становится сводом правил, ведущих человека к духовной смерти [487] . Отчасти это связано еще и с тем обстоятельством, что Л. Н. Толстой, не имея специальной исторической и филологической подготовки, совершенно игнорировал тот культурно-исторический контекст, в котором возникло Евангелие, т. е. способ понимания и интерпретации Евангелия, понимание каждого евангельского события, тех или иных аспектов проповеди Христа изнутри языка и культуры.
486
См.: Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. Paris, 1992. С. 18–29; Муретов М. Д. Евангелие по Матфею // Муретов М. Д. Избранные труды. М., 2002. С. 193 и далее; Муретов М. Д. Христианин без Христа: [Л. Н. Толстой]. М., 1893.
487
См.: [Заозерский Н. А.]. Годичный акт в Московской духовной академии 1 октября 1896 года. Сергиев Посад. 1896. С. 24.
В то же время, рассматривая в целом работы протестантских богословов, можно сделать следующий вывод: в протестантской теологии XX в. авторитет Л. Н. Толстого чрезвычайно высок. Он зиждется не столько на его богословских и экзегетических спекуляциях, сколько на том «прахристианском» пафосе, который открывают исследователи в творениях писателя. «Богословие» Толстого оказалось чрезвычайно созвучно общему сдвигу в социальную сферу, который характерен для протестантской мысли XX в. Именно поэтому оно получило такую высокую оценку в работе К. Геде, именно поэтому В. Нигг называет Л. Н. Толстого «великим первооткрывателем Нагорной проповеди в новое время», а его непротивление злу, с точки зрения В. Нигга, есть в действительности «попадание» в самую сердцевину Евангелия. Конечно, особое значение эта мысль получает в связи с эпохой торжества тоталитаризма. Проповедь писателя была отвергнута в первую очередь его русскими современниками не потому, что не соответствовала сущности евангельского христианства. Наоборот, его понимание Евангелия было настолько новым и неожиданным, что просто не могло быть ими воспринято [488] . В конечном счете проповедь Л. Н. Толстого есть страстный евангельский призыв к современникам, истинное «русское христианство», христианский радикализм, свободный от печати «византизма», отвергающий современную культуру, но являющийся для современников, пребывающих в состоянии спокойной неподвижности, суровым призывом к следованию за Христом [489] .
488
См.: Nigg W. Das Buch der Ketzer. Frankfurt / Main. Wien. Zflrich.1962. S. 430,
433.
489
См.: Ibid. S. 439.
Х. Мюнх подчеркивает, что в конечном счете отношение к Л. Н. Толстому либеральных теологов XX в. имело двойственный характер. Пытаясь примирить христианство с современной культурой, они чрезвычайно серьезно восприняли толстовское «благовестие», в котором видели знаменательный вызов времени. Им была очень близка критика догмы и культа Православной Церкви, в которых они видели искажение учения Христа, а также ярко выраженная этико-рационалистическая установка писателя. С другой стороны, они были вынуждены отвергнуть законнические тенденции в толковании Нагорной проповеди и жесткую критику культуры во всех ее проявлениях. Кроме того, в контексте учения М. Лютера о двух царствах (светское царство вынуждено кровавым мечом обуздывать абсолютно неспособного к добру человека) либеральные теологи невысоко оценили теорию непротивления злу насилием, подчеркивая, что евангельский пацифизм более эффективен не для жестокого мира, в котором живет человек, а для внутренней духовной жизни самого человека. Этот подход нашел яркое выражение в изданных в 1903 г. «Письмах о религии» либерального политического деятеля и социального теолога Ф. Науманна, который утверждал, что в жизни существуют две альтернативы, реализующиеся в оппозиции «Бисмарк – Толстой»: принцип «Евангелие бронированного кулака» и «Евангелие братства». Как политик, Ф. Науманн признавал только принцип «Бисмарка», но утверждал, что жизнь выше всех принципов и противоположностей и поэтому нуждается в «толстовстве» [490] .
490
Munch, Ch. Der Einfluss L. N. Tolstojs auf religios-soziale Schweizer Theologen im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts // Lev Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Universit"aten Bern; Freiburg; St. Gallen, 2009. S. 1 (рукопись).