Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Здесь можно действительно говорить об ощущении чуть ли не «богооткровенности» если не самого литературного текста, то переживаний, связанных с ним, которые возникают у русского читателя, но возникают уже в XIX в. в очень своеобразном виде: «Интеллигенты были главными читателями и критиками этой литературы. Они видели в ней образы, открывающие Истину, но видели как бы сквозь тусклое стекло. Они читали эти повествования как истории греха и спасения, но ограничивали значение этих текстов общественной, политической и экономической сферами. Как и их советские последователи, они закрывали глаза на богословское измерение собственной литературы» [503] .

503

Густафсон Р. Ф. Цит. соч. С. 8. Характерно замечание в редакционной статье журнала «Русская литература», где было даже сказано, что в определенном смысле «русская литература имеет экклесиологическую ценность» (Русская литература. 1995. № 1. С. 3).

И изменилась эта ситуация только на рубеже веков в связи с осмыслением творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.

Таким образом, можно сделать вывод, что русская литература начинает в секулярной культуре и в секулярном обществе претендовать на новую, заместительную роль, ту роль, которую ранее выполняла религиозная, духовная литература, – это учительство, морализаторство, проповедь. В центре ее внимания остается проблема борьбы Добра и Зла, причем, по замечанию Б. А. Успенского, социальная проблематика не обсуждается самостоятельно, а подчиняется именно этому аспекту [504] .

504

См.: Успенский Б. А. Цит. соч. С. 403.

«Размышление о христианстве», т. е. выявление основ христианской жизни художественными методами, во всей их многоаспектности, в особенном способе подачи богословской проблематики, в интенсивном и напряженном диалоге с Богом и миром, в этических и социальных исканиях, в слове, обращенном к миру и человеку с его свободой, греховностью, душевными радостями, скорбями, противоречиями, наконец, в трагическом восприятии антиномии «настоящее – будущее», т. е. в своеобразном эсхатологизме, вообще «вопрошание о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном» [505] – все это в русской художественной литературе должно стать в первую очередь предметом углубленного богословского исследования.

505

Аверинцев С. С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. Стб. 828.

Главная тема этого исследования – понимание и видение духа, «последней смысловой позиции личности» [506] , анализ выраженной художественными средствами проблемы несоответствия «между тем, что привязывает нас к земле, и нашим смутным стремлением к небу» [507] . С этой точки зрения действительно русская классика является совершенно особой «формой выражения и постижения духовно-нравственных ценностей жизни нации» [508] .

506

Бахтин М. М. К методологии гуманитарных исследований // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 313. Очень важно понимать при этом, что религиозная тематика в литературном произведении может присутствовать имплицитно. Более того, самые обыденные, «бытовые» эпизоды в талантливом освещении получают окраску некоего таинства (можно сравнить, например, описание родов Анны Карениной у Л. Н. Толстого и жены Шатова в «Бесах» Ф. М. Достоевского).

507

Переписка Л. Н. Толстого с гр. А. А. Толстой. 1857–1903. СПб.: Изд. Общества Толстовского музея. Т. 1. 1911. С. 139.

508

Гулин А. В. Л. Н. Толстой: Духовный идеал и художественное творчество (1850-1870-е годы). Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореферат дис… д. филол. н. М., 2004. С. 4.

Таким образом, можно констатировать, что произведение литературы является источником богословского знания настолько, насколько вообще литературный текст является фактом духовной жизни человека. Точнее, художественный текст может быть назван богословским источником в широком смысле слова.

Дело в том, что богословский источник – это свидетельство о Боге, явленное в слове или в любом другом знаке, доступном для понимания человека, и принятое в качестве такового (т. е. в качестве истинного свидетельства) Церковью. В этом смысле можно говорить о богословском источнике или об «источнике богословского знания» в узком смысле слова: в первую очередь это Священное Писание, имеющее уникальный статус «боговдохновенности», а также наиболее авторитетные святоотеческие тексты, значимость которых удостоверена соборным церковным сознанием. В качестве именно богословских, церковных эти источники воспринимаются как святоотеческой традицией, в том числе и аскетической, так и академическим богословием, которое вырабатывает специфические методы их анализа, терминологию, вообще формирует богословский дискурс.

Но есть источники другого рода, в которых также может присутствовать богословская проблематика. Очевидно, что в ряде произведений подобного рода предпринимается попытка осмысления христианского понимания человеческой жизни и человеческой истории методами, характерными для гуманитарных наук (философия, история, литературоведение, психология и т. д.).

Именно так возникает необходимость развести понятия «богословский источник», с одной стороны, и «источник богословского знания» или «текст, где присутствует христианская (богословская) проблематика», – с другой. Такой подход характерен для западной культуры и сформировался под очевидным влиянием протестантизма. Показательно, что если выражение «теология Франца Кафки» не вызовет никакого отторжения ни у западного литературоведа, ни у западного богослова, то словосочетание «богословие Ф. М. Достоевского» до сего дня вызывает споры чисто методологического характера.

Итак, литературные произведения разнообразного жанрового спектра (для творчества Л. Н. Толстого такими жанрами являются роман, философская сказка, квазибогословский трактат в форме исповеди) могут в определенном смысле рассматриваться как тексты со своими специфическими особенностями именно с точки зрения богословского содержания.

Вот почему в современном литературоведении наметилась тенденция анализировать художественные произведения квазибогословскими методами: в исследовательский оборот вводятся категории, которые по своему происхождению являются сугубо богословскими, – «пасхальность», «соборность» и т. д. Как обычно и бывает в междисциплинарных исследованиях, в таких случаях возникает проблема адекватного пользования подобными понятиями, способность исследователя избежать искушения «вчитать» в термин свое собственное понимание, игнорируя известный богословский контекст. Возникает опасность псевдонаучной эквилибристики понятиями, которые традиционно в богословии имеют совершенно определенный смысл (например, та же категория «соборность», одна из самых, кстати, сложных по содержанию) или, наоборот, являются по содержанию очень неопределенными, требуют уточнения, разъяснения или просто определения. К числу таких «коварных» понятий можно отнести столь любимые современными исследователями категории «христианские ценности», «православная система ценностей», «христианский гуманизм», «христианская нравственность», «духовная жизнь» и т. п. – очевидно, что они в первую очередь относятся к области фундаментальных мировоззренческих понятий и подвергаются существенной трансформации и даже мистификации под влиянием собственных взглядов и понимания исследователя. Не повезло даже, казалось бы, такому простому понятию, как «религиозность», которую подчас не очень легко отличить от одержимости [509] .

509

Заметим, что к числу отрадных явлений периода 1990–2006 гг. московский исследователь А. Б. Тарасов относит появление фактически новой области гуманитарных исследований – «религиозного литературоведения», в котором рассматривается ряд принципиально важных тем: «К таким темам прежде всего относятся вопросы функционирования евангельского текста в литературных произведениях, трансляции духовного опыта Церкви и светского общества, а также самих писателей через их художественные творения, эпистолярное наследие, публицистику. Особое значение придается переосмыслению связей классической литературы XIX в. с древнерусской литературой. Причем взаимодействие литературных эпох по-новому осмысляется не только в плане смысла, но и в плане поэтики. В результате появляются актуальные публикации как по истории, так и по теории литературы. Думается, именно “религиозное литературоведение” в современных условиях способно оказывать и оказывает существенное влияние на развитие теории литературы» (Тарасов А. Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л. Н. Толстого. Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореферат дис… д. филол. н. М., 2006 // URL:[26.10.09]. См. также другую работу того же автора: Тарасов А. Б. «Религиозное литературоведение» как путь к пониманию творчества Л. Н. Толстого // Духовный потенциал русской классической литературы: Сборник научных трудов. МГОУ. М., 2007.

Исследователю нужно всегда помнить, что евангельское христианство есть всегда христианство Голгофы и Воскресения.

В современном литературоведении намечается своеобразный параллельный процесс: исследователи начинают отдавать себе отчет в том, что их работа может быть эффективной только с учетом специфики тех традиционных для христианства понятий и богословских идей, которые послужили основой для русских писателей. Например, А. Б. Тарасов отмечает в автореферате своей диссертации: «Для осмысления феномена праведничества как социокультурного явления на современном этапе развития науки и общества необходимо обращаться к таким источникам исследования, как тексты Священного Писания, фольклорные произведения, документы Русской Православной Церкви, католические нормативные акты и еврейские законодательные инициативы» [510] . А ведь этот список может быть существенно дополнен: речь здесь должна идти не только о «документах» Русской Православной Церкви, уже давно известен факт использования русскими писателями, в первую очередь Н. В. Гоголем, Л. Н. Толстым, Ф. М. Достоевским, Н. С. Лесковым, А. П. Чеховым, богословских источников самого широкого спектра: помимо Священного Писания, это экзегетическая литература, жития святых, творения греческих Святых Отцов (в первую очередь аскетической направленности – прп. Исаак Сирин, например), учительная литература (творения свт. Тихона Задонского). Совершенно особое место здесь занимает абсолютно неисследованный, но крайне интересный вопрос о восприятии русскими писателями литургической, т. е. богослужебной, традиции Русской Православной Церкви.

510

Тарасов А. Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л. Н. Толстого. Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореферат дис… д. филол. н. М., 2006 // URL:[26.10.09]. См. также: Тарасов А. Б. Моделирование мира праведничества: тезаурусная парадигма Л. Н. Толстого // URL: http:// www.zpu-journal.ru/e-zpu/2008/4/Tarasov/ [26.10.09].

Однако здесь исследователя может поджидать большая опасность. Слишком часто в последнее время в тех или иных литературных произведениях исследователи достаточно бездоказательно усматривают наличие христианских корней, причем только потому, например, что автор данного произведения пользовался при его подготовке житиями святых и другими подобными источниками. Представляется, что вопрос о влиянии христианской традиции на данного автора и его творчество может быть рассмотрен только с учетом особенностей именно богословской проблематики.

Различные богословские темы в разной степени представлены в русской художественной литературе. На наш взгляд, магистральными вопросами здесь являются следующие два.

А. Духовная природа творчества вообще, в том числе и литературного, другими словами, поиск альтернативного ответа на вопрос «что есть искусство?»: соблазн или деятельностная вершина для человека; с этим тесно связаны две важнейшие категории православной аскетики – страстность и прелесть.

Речь идет о том, что, независимо от того, как в конечном счете решается вопрос о духовных истоках, основах любого творческого, в частности литературного, процесса, исследователь, стоящий на христианских позициях, должен учитывать, что духовно-нейтрального творчества не существует, – все, что оказывает какое-то влияние на душу человека, а литература по степени и интенсивности эмоционального воздействия (наряду с музыкой) стоит здесь на одном из первых мест [511] , всегда имеет для человеческой души определенные последствия – духовную пользу или духовный вред. Это непреложная аксиома христианской аскетики, которая была сформулирована еще в творениях древних христианских подвижников. Правда, эта польза и этот вред далеко не всегда носят универсальный характер, здесь очень многое зависит от вектора направленности человеческой души – и читателя, и писателя. В этом смысле действительно «в области творчества, выходящего на глубинные основы бытия, внерелигиозной литературы попросту не существует» [512] . Нужно при этом иметь в виду важное замечание архим. Софрония (Сахарова), что с точки зрения христианской аскетики в своей основе светская и духовная культура противоположны: духовность стремится к простоте, связанной с очищением сердца; светская культура, наоборот, основой своей имеет сложность, изощренность, возрастание проблематики, при этом «и демонические образы, и образы, творимые самим человеком, могут влиять на людей, видоизменяя или преображая их» [513] .

511

Ситуация принципиально меняется только с появлением кино.

512

Материалы круглого стола «Атеизм, религия и современный литературный процесс». Выступление Г. Анищенко // Вопросы литературы. 1991. № 8. Август. С. 13.

513

Ильюнина Л. А. Искусство и молитва (по материалам наследия старца Софрония (Сахарова) // Русская литература. 1995. № 1. C. 221. См. также: Любомудров А. М. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества // Христианство и русская литература. СПб., 1996. № 2. Здесь подчеркивается мысль святителя Игнатия о том, что светские писатели в основном преуспели в изображении «во всей своей силе и несчастной красоте» зла, а в изображении добра человеческий талант «слаб, бледен, натянут» (С. 27). Только недоразумением можно объяснить появление в этом же сборнике статьи П. Е. Бухаркина, в которой предпринимается попытка (с неадекватной ссылкой на Г. Федотова) представить некоторые образцы творчества Н. А. Некрасова, А. Н. Островского и А. А. Фадеева как примеры «нецерковного христианства» (Бухаркин П. Е. Православная Церковь и светская литература в Новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. СПб., 1996. № 2. С. 33 и далее).

Самое важное при этом заключается в том, что этот демонизм может быть скрыт от автора литературного произведения, – он является проводником зла и не подозревает об этом. Эта мысль постоянно подчеркивается оптинскими старцами: литературное творчество является источником как света, так и тьмы, его религиозные ориентиры часто не определены, «движутся по направлению сердечного вдохновения, неясного, безотчетного, душевного, а не духовного <…> сочинение есть непременная исповедь сочинителя, по большей части им не понимаемая» [514] .

514

Иосиф (Литовкин), прп. Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский, К. Леонтьев перед старцами Оптиной Пустыни // Душеполезное чтение. 1898. Ч. 1. Январь. С. 159.