Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

В своих воспоминаниях о К. Н. Леонтьеве архим. Антоний подчеркивает то обстоятельство, что критика последнего в адрес «розового христианства» была направлена не по адресу: сам Ф. М. Достоевский в этом грехе был неповинен, «но не были и не остаются неповинными очень многие писатели и едва ли не большая часть нашего общества» [688] . Таким образом, архим. Антоний подчеркнул главное: К. Н. Леонтьев интуитивно точно обратил внимание на глубокий общественный недуг, а его полемика с Ф. М. Достоевским была выражением «крайних воззрений» и даже, точнее, «случайных выпадов», причина которых коренилась в стремлении форсировать «свою антипатию к либералам и свое бесстрашие перед их приговорами о себе» [689] . Этот же момент подчеркивает и В. В. Розанов, говоря, что в значительной степени с Леонтьевым его объединяло негодование против засилья в общественной жизни самодовольного и всесильного литературного (и не только литературного) либерализма: похоже, К. Н. Леонтьеву и померещился такой либерализм в творчестве Ф. М. Достоевского.

688

Памяти Константина Николаевича Леонтьева: Лит. сб. СПб., 1911. С. 316.

689

Там же. С. 319.

Огромное значение для понимания книги К. Н. Леонтьева о «розовом христианстве» имеет его переписка с В. В. Розановым, которая, по замечанию последнего, продолжалась хотя и неполный год, но сразу поднялась «высоким пламенем». В. В. Розанов объясняет почему: «…почва была хорошо подготовлена <…> Строй тогдашних мыслей Леонтьева до такой степени совпадал с моим, что нам не надо было сговариваться, договаривать до конца своих мыслей: все было с полуслова и до конца, до глубины понятно друг в друге» [690] .

690

Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 319.

Позднее, уже после смерти К. Н. Леонтьева, В. В. Розанов назвал книгу Леонтьева о «розовом христианстве» одной из самых блестящих и мрачных. Очень характерно, как он определяет содержание этого сочинения: анализ глубокого процесса, который начался в русском христианстве, – водоворота христианства, стержнем которого является вопрос о примате нравственности или мистики [691] .

В. В. Розанов указывал на адекватные стороны его критики, констатировавшей, что идеи и стремления Толстого и Достоевского, которые якобы идут под стягом Евангелия и Христа, «вовсе не евангельского и не христианского происхождения, что Христос ни о какой «мировой гармонии» не учил и ее не предрекал», даже наоборот – «все будет хуже и хуже». Проповедь мировой гармонии и счастья на нашей земле есть безумие и богохульство, «есть антихристианская и антицерковная мысль» [692] .

691

Там же. С. 358. Примеч. 3.

692

Розанов В. В. Заблудились в трех соснах // Розанов В. В. Загадки русской провокации: Статьи и очерки 1910 г. М., 2005. С. 34.

По мнению Розанова, у Леонтьева есть правота фактическая, документальная и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: «Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?» [693] . Другими словами, В. В. Розанов сумел точно почувствовать всю остроту проблемы: формальная правота К. Н. Леонтьева в данном случае бесплодна, последний не сумел осознать значения религиозного характера творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, понять, что за этим творчеством стоят очень важные и показательные тенденции. Но не только это – обращает на себя внимание замечание о том, что при всей точности своих историософских предвидений К. Н. Леонтьев был человеком с «опущенными руками», унывающим пессимистом, «замораживателем», тогда как у еретиков – Толстого и Достоевского – бросается в глаза жажда жизни, стремление к ее преображению, которое возможно только тогда, когда человек хотя бы отчасти приник к источнику этой Жизни и Истины, источнику «воды живой» [694] .

693

Там же. С. 35.

694

Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 365. Примеч.

Отвечая на критику образа старца Зосимы, В. В. Розанов указывает: «Вся Россия удивилась и умилилась величию благости Зосимы» [695] . Действительно, для России этого времени важна не только абсолютная верность монашескому идеалу, но и внутреннее обаяние, жизненная правда, соответствие традиционному для России представлению о монашестве. Причем это обстоятельство имело два очень важных, «чрезвычайных», с точки зрения В. В. Розанова, последствия: поднятие авторитета монашества в русском обществе, «в глазах всей России», и сдвиг в самом иночестве (правда, в среде образованных иноков) в сторону любви. Если для Л. Н. Толстого главной путеводной нитью в жизни духа является «разум», «разумение», то для Достоевского – сердце: «Надо делать только то, что велит сердце» (ДПСС. Т. 25. С. 61). Именно поэтому поучения старца Зосимы иногда слишком близко подходят по содержанию к «астральному ясновидению» Хромоножки в «Бесах».

695

Там же. С. 329. Примеч. 4.

Очевидно, именно в этом смысле, по свидетельству К. Н. Леонтьева, «Братья Карамазовы» и не были приняты в Оптиной пустыни: изображение старчества в романе действительно было неаутентично, так как для реального старчества основой всегда было отсутствующее у Достоевского «умное делание», соединенное со «Страхом Божиим», и только потом – все добродетели, в первую очередь – любовь [696] .

Однако здесь гораздо важнее другое обстоятельство: при всех своих возможных заблуждениях, по мудрому слову прот. Г. Флоровского, силой художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжил [697] . Романы Достоевского нельзя рассматривать в качестве образцов духовной литературы или богословия – и при этом «Братьев Карамазовых» действительно прочитала вся Россия; прочитала и в значительной степени действительно увидела церковную (и монашескую) жизнь совершенно с новой точки зрения (вспомним, что было сказано выше о качестве, т. е. содержании и степени русского неверия в 80-е гг. XIX в.). Сам Леонтьев отмечал в 1891 г., что именно под влиянием «настоящего» христианства происходят столь положительные сдвиги в среде русской образованной молодежи: «…идут в священники, в монахи, ездят к старцам, советуются с духовниками, решаются даже поститься» [698] .

696

См.: Лурье В. М. Христианский идеал Достоевского и христианская святость // Достоевский и современность. Тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Новгород, 1989. С. 66. В. М. Лурье считает, что по своему богословскому содержанию поучения старца Зосимы, обращенные к монахам, вряд ли в строгом смысле слова имеют «признаки духовной жизни», более того, они в чем-то с ними несовместимы: если бы иноки выполняли предписания старца Зосимы буквально (например, его призыв искать исступления и восторга), они очень далеко отошли бы от святоотеческой практики «умной молитвы» и, наоборот, очень близко подошли бы к состоянию прелести и даже тяжкого душевного расстройства. С его точки зрения, в строгом смысле слова это «экзальтация с медитированием на темы «любви» и «полное пренебрежение азбукой “Добротолюбия” (Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 303–304). В каком-то смысле здесь можно действительно говорить не только о «теократическом», но и об «аскетическом» утопизме. В таком случае можно согласиться с прот. В. В. Зеньковским, который интерпретирует некоторые тенденции творчества Ф. М. Достоевского, в первую очередь игнорирование им всей полноты искупления, включающей и жертву Христову, Голгофу, как проявление «христианского натурализма» (Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 228). Кроме того, можно согласиться с Р. В. Плетневым: в уста старца Зосимы автор влагал, очевидно, не только идеи православия, но и свои собственные заветные мысли (Плетнев Р. В. «Сердцем мудрые» (О «старцах» у Достоевского) // О Достоевском: Сборник статей под редакцией А. Л. Бема. Прага, 1929/1933/1936. М., 2007. С. 262). Тем не менее вывод В. М. Лурье о том, что творчество Достоевского – «фантазии об аскетике и исторических судьбах Церкви», представляется слишком категоричным и лишенным необходимой историко-культурной перспективы. Очень характерно замечательное открытие С. И. Фуделя: когда в 1908 г. были изданы письма старца Амвросия к монашествующим, в предисловии к изданию указывалось, что они напомнят старца Зосиму, «живое лицо, заимствованное из действительности» (Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 169, а также: Беловолов Г., свящ. Оптинские предания

о Достоевском // Достоевский: Материалы и исследования. № 14. СПб., 1997. С. 305 и далее). Здесь автор приводит ряд важных свидетельств великих оптинских старцев о Достоевском, которые противоречат не только категорическим и безапелляционным выводам В. М. Лурье, но и выводом К. Н. Леонтьева. Следует также обратить внимание на то, что, по мнению некоторых исследователей, местами поучения старца Зосимы очень походят на проповеди Франциска Ассизского, как они переданы в его жизнеописании А. Ф. Озанама (см. подробнее: Ветловская В. Е. Pater Seraphicus // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 5. Л., 1983. С. 171). И на это можно возразить, что традиция «духовного» отношения к природе характерна отнюдь не только для латинского Запада (см.: Фудель С. И. Наследство Достоевского. С. 181).

697

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 302.

698

Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 341.

К сожалению, К. Н. Леонтьев не видел и не хотел видеть, что в значительной степени эти сдвиги происходили именно под влиянием проповеди Ф. М. Достоевского. Конечно, не исключительно только под этим влиянием: вторым (если не первым) важнейшим фактором был опыт оптинского старчества. Характерно, что в конце своей жизни К. Н. Леонтьев вынужден был бороться, причем достаточно безуспешно, с опасным «увлечением Достоевским» тех молодых своих друзей, для которых русский писатель на всю жизнь стал символом христианского возрождения России (архим. Антоний (Храповицкий), иером. Трифон (Туркестанов), свящ И. Фудель, В. Розанов, А. Александров, Л. Тихомиров, Ю. Говоруха-Отрок).

В этом невосприятии серафического благочестия близость К. Н. Леонтьева именно к Л. Н. Толстому, как странно бы это ни выглядело: ведь для Толстого важна не радость общения со Христом, не радость присутствия Христа в духовной жизни и отсюда моральное перерождение, а скорее «моральная успокоенность» в гиперэсхатологическом варианте, чувство морального удовлетворения, которое очень легко может перейти в законничество. Вопрос «как мне жить свято?» заменяется вопросом «как мне жить морально безупречно?». Эта сторона личности К. Н. Леонтьева была подмечена С. Н. Булгаковым: Леонтьев находился под впечатлением «рокового, метафизического и исторического испуга», который подавляет не только радость, но даже и просто веселость [699] . А ведь Оптина пустынь могла бы научить писателя если не веселости, то все-таки радости, а впрочем, и духовной веселости. И далее С. Н. Булгаков указывает на важные свойства натуры Леонтьева: некоторая религиозная вымученность, далекая от столь близкой нашему сердцу «детской ясности и сердечной простоты» прп. Амвросия, сила недоброго и едкого ума, «терпкого и язвительного» [700] .

699

См.: Розанов В. В. О Конст. Леонтьеве // Розанов В. В. О писателях и писательстве. М., 1995. С. 651.

700

Там же. С. 652.

Особое место в дискуссии о «розовом христианстве» принадлежит С. И. Фуделю. Исключительное значение его творчества, на наш взгляд, заключается в том, что главные его работы, в первую очередь книга «Наследство Достоевского», были написаны на основе осмысления трагического и страшного русского опыта – гонений на Церковь, тюрем и лагерей, через которые прошел и сам автор книги. Критика Ф. М. Достоевского в работах К. Н. Леонтьева нашла ответ в книге С. И. Фуделя. По поводу замечания Леонтьева, связанного с особенностью религиозности главной героини романа «Преступление и наказание» Сони Мармеладовой, Фудель указывал на одну частную, но очень важную особенность той эпохи, в которую жил К. Леонтьев, – «искреннее непонимание переживания Церкви сердцем». Это непонимание преодолевается только через подвиг: «Нужно было пережить эти сто лет, отделяющие нас от романа, нужно было пройти пустыню нашей жизни, часто вне видимого храма и в тоске по нем, чтобы понять, что он – храм и его обряды – всегда с нами, если только мы в своем сердце в нем, если явление Христа Спасителя душе, присутствие Его в ней не богословская или художественная аллегория, а правда» [701] . С. И. Фудель подчеркивает, что в творчестве Ф. М. Достоевского речь на самом деле должна идти не о новом религиозном сознании, как полагал К. Н. Леонтьев, а, наоборот, о возвращении к первохристианским истокам, к «во все века не умиравшему реальному переживанию веры». Стены храма в романах Достоевского как бы раздвигаются, «храминой» становится петербургская комната Сони, в которой она читает Евангелие Раскольникову: «…через большие испытания мы вошли в новую церковную эпоху и больше всего боимся не уменьшения или, наоборот, увеличения церковных форм, а того, чтобы не потерять это дыхание Духа.» [702]

701

Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 99.

702

Фудель С. И. Наследство Достоевского. С. 99.

Таким образом, в дискуссии о «розовом христианстве» присутствуют две составляющие. Теоретический ее аспект связан с идеей построения Царства Божьего на земле, исторически материализованного царства добра и справедливости, реализующего собой мотив «компенсации общественной неправды» [703] , будь то неправда неразумного устроения мира (Л. Н. Толстой) или неправда нелюбовного устроения мира (Ф. М. Достоевский), – древняя хилиастическая ересь, воскрешенная в средневековых реформационных бурях и в новую эпоху трансформированная в мирскую социальную утопию.

703

Хилиазм // Аверинцев С. С. София – Логос: Словарь. Киев, 2001. С. 193.

Другими словами, К. Н. Леонтьев проницательно заметил проявление общей тенденции в творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского – их духовные искания объединяет этический максимализм, который реализуется в форме «христианского натурализма», гуманистического варианта христианства без Голгофы и Воскресения, т. е. веры в скрытый потенциал человеческого естества, более того, в подлинное, финальное совершенство человека. Оба автора при разных жизненных обстоятельствах и в разные моменты своей биографии оказались рядом с гуманистическим христианством, которое К. Н. Леонтьев и назвал «розовым», этим своеобразным эрзацем христианства исторического, мистического. В итоге этот путь уводит от церковности, точнее, от «церковно-исторической магистрали». Предельное выражение в творчестве Ф. М. Достоевского эта тенденция находит в образе Ивана Карамазова, но, как было показано выше, она получает у писателя своеобразное преодоление чисто художественными методами. У Л. Н. Толстого этический максимализм, реализовавшийся в проповеди, принимает черты антихристианского бунта [704] .

704

ные вопросы интерпретации христианского мировоззрения Ф. М. Достоевского в свете работ В. В. Зеньковского // Достоевский и XX век. М., 2007. Т. 1.