Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Второй, более скромный, но актуальный аспект дискуссии – построение на земле царства физического, душевного и духовного удобства и комфорта. Рождается новый тип религиозного сознания, которое противостоит «вере отцов»: стремление «модернизировать» христианство в соответствии с запросами секулярного общества и секулярного сознания, найти простые, элементарные, легкие и приемлемые для современного человека ответы на его вопрошание, связанные с необходимостью перестраивать свой менталитет и свою социальную деятельность в соответствии с новыми политическими, экономическими, культурными и иными реалиями. Простые не только для ума, но и для сердца и для выполнения. С этой точки зрения главная тема спора о «розовом христианстве» – вопрос о «цене благодати», ибо «розовое христианство» всегда имеет тенденцию трансформироваться в либеральный безрелигиозный конформизм и гуманизм.

Христианство вступило во взаимодействие с прогрессом, тотальным господством рационализма и позитивизма, а религия в Западной Европе перестала быть делом частного лица (die Privatsache) и стремилась «проявиться в качестве политического инструмента эмансипации» [705] . В XX в., уже после смерти всех участников спора о «розовом христианстве», эта ситуация получила новый смысл: мы должны говорить уже не о секуляризации, а о воинствующем секуляризме, стремящемся в пределе к тотальному уничтожению христианства (в России – репрессивными методами, в Европе – вытеснением Церкви из всех сфер жизни общества).

705

Саломони А. Эмигранты – толстовцы между христианством и анархизмом (1898–1905) // Русская эмиграция до 1917 года – лаборатория либеральной и революционной мысли: [Сб. ст.] / РАН. Ин-т рос. истории. СПб., 1997. С. 116.

В этой ситуации, как и всегда, может спасти только догматическая сбалансированность, та сбалансированность, о которой в статье «Соблазны церковного сознания» пишет В. Н. Лосский: отказ от «экклезиологического монофизитства», которое умерщвляет церковную экономию и уничтожает всегда плодотворную и многообразную деятельность Церкви в разные времена и эпохи человеческой истории, но также и от «экклезиологического несторианства», готового ради этой экономии забыть о «неизменной полноте Истины» и ищущего эту полноту не в Церкви, а за ее пределами – в человеческом творчестве: «Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церкви – не мир, а Дух Святой» [706] . Стремление к построению Царства Божия, царства социальной правды на земле в любой его форме – будь то хилиастическая ересь или просто желание христианина устроиться здесь и теперь поудобнее и покомфортнее – опасно тем, что ученики Христовы начинают жить жизнью мира, а Церковь становится одной из стихий этого мира и уже ничего миру дать не может, только безысходно блуждает с ним в его социальных, политических, философских и эстетических потемках [707] .

706

Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 559.

707

См.: Там же. С. 560.

Здесь таится большая опасность, подмеченная К. Н. Леонтьевым: опасность приспособления, идеологического и духовного конформизма, опасность превращения основ веры в простую и приятную в употреблении игрушку, бездумная и безответственная проповедь «истины», которая не истинна, а таит в себе замаскированный обман, «добра», которое оборачивается на деле злом, и «красоты» в содомском обрамлении, вообще радости и любви, которая в финале индивидуальной человеческой жизни ведет человека к духовному тупику и трагическому онтологическому одиночеству, а в финале человеческой истории – к торжеству Антихриста, правда временному.

С этой точки зрения спор о «розовом христианстве» есть спор «в контексте незавершенного прошлого» [708] , его главный смысл открывается только в контексте большого времени, в том «бесконечном и не-авершимом диалоге, в котором ни один смысл не умирает» [709] . Другими словами, у дискуссии о «розовом христианстве» есть очень важный аспект, она носит ярко выраженный сотериологический характер, так как наглядно показывает, что те три квазисотериологические и квазиэсхатологические модели, которые являются предметом ее обсуждения, не соответствуют в реальности церковной доктрине спасения: ни «разумное» царство добра и правды Л. Н. Толстого, ни «всемирная гармония» Ф. М. Достоевского, ни «трансцендентный эгоизм» К. Н. Леонтьева не соответствуют святоотеческому христианскому идеалу.

708

Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 362.

709

Там же. С. 372.

В то же самое время ценность этой дискуссии заключается в том, что в ней были намечены две полярные позиции, внутри которых расположен весь спектр возможных точек зрения на проблему христианского отношения к творчеству и культуре: позиция К. Н. Леонтьева в логическом пределе – христианский нигилизм, проклятие культуры, но во имя спасения; позиция Ф. М. Достоевского, доведенная до логического завершения, – доверчивая и оптимистическая утопия строительства земного града, хилиастическое понимание исторического процесса. В реальности же жизнь человека и человечества лежит внутри этого спектра, это трагическая реализация замысла Божия о человеке-творце, все дела которого подлежат космическому пожару, небесному огню – не уничтожающему, а преображающему [710] .

710

См. подробнее: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, [Б. г.]. С. 381–384.

Подведем некоторый итог. Дискуссия о «розовом христианстве» – один из первых по времени и по глубине постановки проблемы ответ на те религиозные поиски, которые велись Л. Н. Толстым и Ф. М. Достоевским в конце 1870-х гг. Важно, что критика этого «христианства» исходила именно от К. Н. Леонтьева – человека того же масштаба и понимания. Фактически брошюра К. Н. Леонтьева есть продолжение начатого поиска, и заметил это только В. В. Розанов: «…с Достоевским и с Толстым Леонтьев разошелся, как угрюмый и непризнанный брат их, брат чистого сердца и великого ума. Но он именно из их категории. Так Кук открыл Австралию, Колумб – Америку, и хотя они плыли по румбу разных показаний компаса, однако история обоих их описывает в той же главе: “великие мореплаватели”. Сущность этого “великого мореплавания” заключается в погружении в умственный океан, в отдаче всего себя, до последних фибр, до злоключений, до опасности и личного несчастья, – диковинкам его глубин и отдаленностей. Все три они, и Достоевский, и Толстой, и Леонтьев, не любили берега, скучали на берегу. Берег – это мы, наша действительность, “Вронские”» [711] .

711

Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 388. Сноска.

В то же время можно говорить о том, что в этой дискуссии были подвергнуты осмыслению три базовых понятия, на которых строили свое «богословие» ее участники: «разум» – Л. Н. Толстой, «любовь» – Ф. М. Достоевский, «страх» – К. Н. Леонтьев. И нужно заметить, что действительно именно эти три понятия играют такую важную роль в аскетическом святоотеческом богословии, их правильная «конфигурация» определяет верность святоотеческому идеалу, но проблема здесь заключалась в том, что в понимании каждого из авторов его любимый термин нес в себе «отраву» гуманизма, до конца не уврачеванного язычества, столь противного по своим целям и методам христианской аскетике. Фактически обвиняя новых христиан в том, что они конструируют религию по своему вкусу, «умалчивают», «игнорируют» и «отвергают», К. Н. Леонтьев был во многом повинен в этом же грехе.

Наиболее далека от этого идеала модель Л. Н. Толстого: отрицание фундамента спасения, краеугольного камня – Христа-Богочеловека – делает его империю «разумного добра» и «разумной любви» первым шагом к царству Антихриста. Причем, как это ни парадоксально, в очень агрессивной форме: империя разума Л. Н. Толстого зиждется на разрушении Церкви и государства, и в этом смысле апокалиптика и хилиазм Л. Н. Толстого, притом что они даже, быть может, менее выражены, чем хилиазм Ф. М. Достоевского, более «историчны». Как подчеркивает П. П. Гайденко, в конечном счете утопический революционаризм без Христа и страсть к разрушению – постоянные исторические спутники стремления построить на земле Небесное Царство, даже самыми «несопротивленческими» методами [712] . Эта мысль достаточно давно была выражена Н. А. Бердяевым: толстовский радикальный призыв к моральному совершенству обращается в итоге (во всяком случае, для русской истории) в тотальное нигилистическое истребление, он несовместим ни с каким историческим человеческим творчеством, так как радикальное совершенство, не учитывающее греховность человеческой природы, всегда носит безблагодатный характер и поэтому всегда разрушительно [713] .

712

Гайденко П. П. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия // URL:[26.10.09].

713

См.: Бердяев Н. А. Духи русской революции / Из глубины: Сб. // URL:[26.10.09].

К. Н. Леонтьев и Ф. М. Достоевский приблизились к церковному идеалу в большей степени, ибо спасение человека в Церкви действительно созидается в синтезе личного подвига, покаяния, страха и любви, но «любовь из них больше» (1 Кор 13. 13).

Утверждая выше, что «розовое христианство» всегда исторически перерастает в безрелигиозный гуманизм, мы должны задать вопрос, который находится в прямой связи с заявленной целью монографии (рецепция религиозных идей Л. Н. Толстого в русском обществе): а как воспринимали эти идеи сами представители безрелигиозного гуманизма? К счастью, на этот вопрос существует совершенно определенный ответ, так как в обобщенном виде это восприятие было сформулировано в работах известного русского лингвиста и историка литературы Д. Н. Овсянико-Куликовского. Его выводы настолько показательны, что им должно быть также уделено здесь внимание.

Критика моральных идей Л. Н. Толстого в трудах Д. Н. Овсянико-Куликовского

Критика Д. Н. Овсянико-Куликовским морального учения Л. Н. Толстого, насколько можно предполагать, является эпизодом, мимо которого прошло подавляющее большинство современных исследователей. Однако по-своему эта критика крайне примечательна и значима, ибо известный русский лингвист, который вообще уделял в своих работах Л. Н. Толстому особое внимание, в данном случае не только наглядно показал, почему русская интеллигенция не идет и никогда не пойдет за Л. Н. Толстым, но фактически сформулировал свой собственный, очень своеобразный и показательный, нравственный катехизис. Анализ Д. Н. Овсянико-Куликовского актуален тем, что его интересует не философское содержание учения Л. Н. Толстого, не его теоретическая убедительность, а практическая актуальность для русского образованного человека начала XX в.