Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Взаимосвязь религиозной политики и практик религиозности в Российской империи интенсивно изучается в последние годы не только историками, но также антропологами, социологами, фольклористами [69] . Большинство исследователей видят теперь в феномене имперской веротерпимости [70] нечто большее, чем демагогию имперских правителей или камуфляж насильственных обращений в православие. Однако, отказываясь от прежней упрощенной трактовки, можно впасть в другую крайность – идеализацию веротерпимости Романовых [71] и отождествление ее с современными понятиями свободы совести и религиозного плюрализма.
69
Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740. М., 2000; Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia / Ed. R. Geraci and M. Khodarkovsky. Ithaca: Cornell University Press, 2001; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII века. М.: Индрик, 2003; Панченко А.А. Христовщина и скопчество; Paert I. Old Believers, Religious Dissent and Gender in Russia, 1760–1850. Manchester University Press, 2003; Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Oxford University Press, 2004; Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Forging Russia’s Empire in the South Caucasus. Ithaca: Cornell UP, 2005; Vulpius R. Nationalisierung der Religion. Russifizierungspolitik und ukrainische Nationsbildung, 1860–1920. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2005; Sacred Stories: Religion and Spirituality in Modern Russia / Ed. Mark D. Steinberg and Heather Coleman. Indiana University Press, 2007; и др.
70
Werth P. Schism Once Removed: Sects, State Authority, and the Meanings of Religious Toleration in Imperial Russia // Imperial Rule / Ed. by A. Miller and A. Rieber. Budapest: Central European University Press, 2004. P. 85–108; Idem. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 152–172; Crews R. For Prophet and Tsar.
71
В этом духе выдержана недавняя работа А.К. Тихонова, в которой зачастую воспроизводятся принятые когда-то у имперской бюрократии оправдания репрессий, гонений и других ограничительных мер в отношении неправославных исповеданий (Тихонов А.К. Католики, мусульмане, иудеи Российской империи в последней четверти XVIII – начале ХХ века. 2-е изд. СПб., 2008). Как кажется, автор исходит из презумпции о том, что неправославные подданные по определению не могли быть столь же лояльны российскому государству, как православные, и неизбежно были подвержены сепаратистским настроениям. Отсюда трактовка веротерпимости как уникального свойства Российской империи, милосердно разрешавшей неблагонадежным конфессиям существовать на своей территории. С этой точки зрения преследования духовенства или запреты на какие-либо обряды предстают незначительной данью, которую должны же были эти конфессии заплатить за свое признание. См. также рецензии Д. Сталюнаса и П. Верта на первое (2007) издание книги Тихонова (почти ничем не отличающееся в содержании от второго): Pinkas: Annual of the Culture and History of the European Jews. 2008. Vol. 2. P. 172–180 (Сталюнас); Central Eurasian Reader: A Biennial Journal of Critical Bibliography and Epistemology of Central Eurasian Studies. 2008. P. 397–398 (Верт).
Положительная семантическая аура слова «веротерпимость», настраивающая порой на некритическое прочтение религиозной политики империи, отчасти нейтрализуется предложенной недавно Р. Крузом концепцией «конфессионального государства» (confessional state) [72] . Речь идет о таком государстве, где власть приемлет и в какой-то мере пестует конфессиональную разнородность не потому, что руководствуется идеалом самоценности каждой из опекаемых вер, а потому, что само поддержание различий между ними помогает воспитывать в подданных законопослушание и сознание своей функции и места в обществе. В сущности, мы имеем здесь дело с одной из ипостасей Polizeistaat, «well-ordered police state» (термин М. Раева), или «регулярного» государства эпохи (раннего) Нового времени. Это государство переходило с позиции сравнительно пассивного «надсмотрщика» над подданными к интервенционистской, креативной регламентации социальных отношений и культурной среды, к устроению «общего блага».
72
Crews R. Empire and Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83.
Хотя идиологема православного царства являлась составной частью саморепрезентации монархии и – особенно в XIX – начале XX века – центральным элементом националистического мышления, а православие занимало официальное положение «первенствующего и господствующего» вероисповедания, в своем повседневном существовании империя зависела от института религии и практик религиозности как таковых, безотносительно к вероисповеданию. Принадлежность к той или иной признанной государством конфессии опосредовала гражданские отношения подданных к государству и являлась для последнего незаменимым инструментом управления, контроля и категоризации населения. Человек рождался, вступал в брак (и разводился), производил потомство и умирал, а также приносил присягу, молился за императора и правящий дом, выполняя в каждом из этих случаев таинства и/или обряды соответствующего вероисповедания. Строго говоря, подданный становился видимым для государства постольку, поскольку исповедовал свою веру.
Имперский конфессионализм предполагал – в идеале – снисходительное отношение властей к неправославным конфессиям при условии их большей или меньшей открытости прямому административному контролю и выполнения их духовными лицами ряда предписанных функций. Они включали ведение метрических книг, оглашение императорских манифестов, поддержание общественного порядка, внушение людям моральных принципов, совместимых с имперским верноподданничеством, и т. д. [73] В этой государственной регламентации была своеобразная диалектика: вмешательство государства, «бюрократизация» конфессии влекли за собой не только навязывание перемен в богослужении и обрядах, подчас и вторжение в область вероучения (что официально, как правило, отрицалось), но и частичные преимущества – повышение статуса духовных лиц данного вероисповедания, определенную защиту от прозелитизма других вероисповеданий, консолидацию религиозных практик, расширение возможностей строительства храмов, финансирования духовного образования и проч. [74] В этом смысле принадлежность к признанной государством конфессии была сродни сословной принадлежности: обязанности и ограничения хоть как-то компенсировались привилегиями. Вполне закономерно, что в «конфессиональном государстве» бюрократизация «господствующей» веры была наиболее глубокой.
73
Crews R. For Prophet and Tsar. P. 21.
74
В отечественной историко-правовой литературе бюрократизация конфессии обычно не рассматривается как неотъемлемый элемент режима имперской веротерпимости. См., напр.: Рейснер М.А. Государство и верующая личность: Сборник статей. СПб., 1905; Дорская А.А. Государственное и церковное право Российской империи: Проблемы взаимодействия и взаимовлияния. С. 175 и др.
Идеологическая и культурная почва, на которой взрастал режим имперской веротерпимости, не была монолитной. «В России, – пишет Р. Круз, – терпимость была структурой для интеграции подданных – неправославных христиан, число которых постоянно возрастало по мере расширения империи. Этот порядок зиждился на мнении, выработанном мыслителями Просвещения по всей Европе, о том, что повсюду у разных религий обнаруживаются общие черты. Являясь основательно разработанными системами дисциплинирования, терпимые веры могли оказаться ценными для “просвещенных” правителей. Там, где насилие было слишком грубым инструментом, обращение к религиозному авторитету могло способствовать превращению в лояльных и дисциплинированных подданных тех людей, которые, возможно, пропустили бы мимо ушей слово правителя, но которых можно было убедить послушаться Бога». Исходя из этой посылки, Круз показывает, как данная стратегия была распространена при Екатерине II на крупнейшее по численности верующих нехристианское вероисповедание в империи – ислам. Он отмечает роль, которую в эволюции взглядов Екатерины сыграли камералистские учения (в частности, Иоганна Генриха фон Юсти, Йозефа фон Зонненфельса) о социальной, моральной и демографической полезности не какой-то одной, а всех основанных на божественном откровении религий, разумно регулируемых государством. Предостерегая от чрезмерной набожности, поглощающей те человеческие силы, которые должны направляться на лучшее устройство земной жизни, камералисты наделяли государство широкими полномочиями решать по своему усмотрению, какие именно стороны вероучения или обрядности, будучи «вредными» или «излишними», требуют правительственного вмешательства. Произвольность разграничения «государственных дел» и области религиозно-духовного опыта, проведения различия между догматом и ритуалом, между «духом» и «формой» веры была столь же неотъемлемым компонентом политики «конфессионального государства», что и включение нехристианских вер наряду с христианскими в число терпимых и опекаемых государством.
Круз тщательно анализирует различные способы интеграции ислама в политико-административные структуры империи в Поволжье и – уже в XIX веке – в казахской Степи и Средней Азии; ход создания духовных иерархий для мусульман; порядок сотрудничества между светскими властями и духовными главами общин в делах повседневного надзора над массой населения и даже толкования веры [75] . Однако нельзя не заметить, что собственный case study Круза (характерным образом оставляющий в стороне кавказскую арену «встречи» государства и ислама) столько же конкретизирует предложенную им общую концепцию «конфессионального государства», сколько провоцирует дальнейшую дискуссию вокруг нее. Может ли эта концепция объяснить контраст между сравнительно успешной имплантацией ислама в управленческую ткань империи (заметим, не во всех ее регионах [76] ), с одной стороны, и параллельным культивированием ксенофобских представлений о фанатичном «магометанстве» – с другой? Ставя вопрос шире – не развился ли камерализм и в этом случае, как и во многих других, в некий гибрид с отторгающим регламентацию управленческим режимом российского самодержавия?
75
Crews R. For Prophet and Tsar. P. 9–10, 40–43 et passim.
76
См. об. этом: Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 251–262.
В данной главе я стараюсь лишь приблизиться к ответу на этот вопрос. Первым шагом будет попытка построить такую модель изучения имперской конфессиональной политики, которая принимала бы в расчет как внутренние противоречия последней, так и общность подходов властей к православию и неправославным, т. н. иностранным, исповеданиям.
Дисциплинирование и дискредитация как парадигмы конфессиональной политики
Мусульмане, которых в Поволжье еще в 1740–1750-х годах наравне с язычниками насильственно загоняли в православие, вероятно, больше, чем какое-либо другое вероисповедание в Российской империи, ощутили на себе и выиграли
от толерантной составляющей конфессиональных мероприятий Екатерины II. Однако, несмотря на всю разницу в отношении властей к мусульманам при Екатерине и ее предшественниках, фундамент «конфессионального государства» – пока еще в смысле не поликонфессиональности, а конфессионализации – был заложен при Петре I. Пожалуй, для описания его церковной политики, имевшей долгосрочные последствия для воззрений имперской бюрократии на религию и религиозность, больше бы подошел громоздкий термин «конфессионализирующее государство».В новаторском исследовании А.С. Лаврова петровская «реформа благочестия» – фронтальное и зачастую жестокое (но при этом не давшее сразу прочных результатов и потребовавшее возобновления уже в 1740-х -годах) вторжение государства в область православной, а тем самым и старообрядческой религиозности – эвристично сопоставляется с Католической реформой (Контрреформацией) [77] . Представляется, что эта аналогия задает гораздо более релевантный контекст для понимания петровской лепты в творчество позднейших архитекторов имперской веротерпимости и объяснения живучести наследия «петринизма», чем напрашивающиеся, но оказывающиеся поверхностными параллели с протестантизмом [78] . В основу реформы благочестия Петр и его ближайшие сподвижники в этом деле Феофан Прокопович и Феодосий Яновский положили начало борьбы с «суеверием», которое, в свою очередь, определялось настолько широко, непредсказуемо и волюнтаристски, что характеристику эту, по словам Лаврова, «можно было приклеить как ярлык к чему угодно» [79] . Это могла быть и «слишком» набожная молитва, и «чересчур» строгая аскеза, и «непомерно» усердное пощение, и «избыточно» частое хождение в церковь. Явно предвосхищая в этом отношении просветительское толкование суеверия, легко включавшее в себя церковное вероучение и институты целиком, петровская реформа в своей практической части напоминает более раннюю традицию – предписанное Тридентским собором отождествление «суеверия» с народными, неортодоксальными религиозными практиками. Многие петровские мероприятия почти воспроизводили те или иные сегменты опыта, накопленного к тому моменту в Западной Европе пост-Тридентской католической церковью в выявлении и репрессии народных верований и в насаждении единой, подконтрольной церкви конфессиональной идентичности. Это и ограничение крестных ходов, и освидетельствование высшим клиром чудес от икон и святынь, и запрещение признанных неканоническими или грубыми иконографических изображений, статуй святых, и кодификация преследования колдовства – перечисление нетрудно продолжить.
77
Второй термин, вошедший в Европе в употребление в XIX веке, используется в научной литературе на русском языке чаще, но первый, подразумевающий, что преобразования в римском католицизме начались еще до Реформации и не были только лишь защитной реакцией на нее, более корректен. См.: Апполонов А., Горелов А. Контрреформация // Католическая энциклопедия / Ред. о. Григорий Цёрох. Т. 2. М., 2005. Стб. 1263–1265.
78
В.М. Живов, отмечая несомненное сходство синодального устройства с протестантскими консисториями и связь обоснованного Феофаном Прокоповичем тезиса о праве монарха на управление духовными делами с писаниями протестантских теоретиков государственного права, тем не менее подчеркивает, что «идея подчинения церковного управления государству была в это время общеевропейской модой… так что с собственно протестантским вероучением этот образец мог и не ассоциироваться, его выбор… ни о какой приверженности Петра или Прокоповича к протестантизму не свидетельствует» (Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004. С. 56–60, цитата – с. 60). Что касается резкой антикатолической риторики Прокоповича, то, по мнению Живова, и она была продиктована не догматическими, а прагматическими интересами и служила инструментом в идеологической атаке на противников из высшего православного клира, чью позицию петровский сподвижник отождествлял с папизмом и «латинством». Иными словами, филиппики Прокоповича против католических догматов или «латинских» ухищрений барочного красноречия (которым он и сам владел в совершенстве) вовсе не исключали заимствования у католиков практик конфессионализации и дисциплинирования.
79
Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 445.
Сравнение с Католической реформой не должно замыкаться на репрессивных или разрушительных мерах. Хотя и в гораздо меньшей степени, чем католический клир, петровское и послепетровское государство сколько-то преуспело в упорядочении православного ритуала, приведении его в соответствие с каноном и внушении подданным конфессиональной дисциплины. К примеру, курируемую Синодом т. н. Канцелярию иконного изображения в 1723 году чуть не угораздило уничтожить палехскую школу религиозной живописи, но даже и в гонениях на народное религиозное искусство отразилась по-своему оправданная теологическая программа – противодействие антропоморфизму и защита монотеизма в иконографии. Петровский указ об упразднении часовен и недопущении молебнов перед иконами вне стен храма, вызванный недоверием преобразователя к «народопоказательной» молитве в людных местах и стремлением предупредить соседство православных со старообрядцами (последние нередко молились в часовнях, поскольку там не было «никонианского» причта), привел к сносу одних часовен и передаче под хозяйственные нужды других, чем, понятно, оскорбил чувства многих верующих [80] . Однако, в сочетании с более ранним, 1716 года, указом о записи в раскол при условии двойного оклада, этот шаг вписывался в широкую конфессионализационную кампанию. Она не только начала размежевание между православными и старообрядцами в повседневной социальной реальности (как по части обрядности, так и при заключении браков, крещении детей), но и впервые закрепила за старообрядчеством хотя бы какой-то правовой статус, придала ему свойство конфессионального сообщества. Впрочем, по мнению Лаврова, и само православие в России лишь в то время и во многом именно благодаря подобной политике становится институционализированной конфессией. Лишь тогда внутри рыхлой массы верующих, весьма условно объединенных разнородными религиозными обычаями, выделяется более или менее значительная группа тех, для кого осознание принадлежности к данному вероисповеданию стало важнейшим элементом самоидентификации. Фиксации отграничения, отличности православных от старообрядцев служило требование государством ежегодной исповеди и составления исповедных книг [81] .
80
Там же. С. 415–416, 424–434. Закрытие сельских часовен и домовых церквей с целью сосредоточить религиозную жизнь в приходском храме было как раз в начале XVIII века обычным явлением в тех частях католической Европы, где постановления Тридентского собора последовательно исполнялись духовенством. См.: Hsia R. Po-chia. The World of Catholic Renewal, 1540–1770. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 205.
81
Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 39–40, 60–74.
Петр, следовательно, проделал силами секулярного государства некоторую долю той необходимой управленческой и пастырской работы, с которой православная церковь не очень успешно пыталась справиться в XVII веке [82] . Своеобразной платой за это стало превращение церкви в орудие «социального дисциплинирования», использование клириков в качестве проводников светских норм законопослушания и техник подчинения регулярному государству. Таковы истоки специфического симбиоза светской бюрократии и духовной власти (более сложного, чем предполагает модель одностороннего «огосударствления» церкви), обнаружившегося впоследствии в отношениях империи с неправославными верами.
82
См. недавно предложенную трактовку раскола как последствия неудачной политики церковного дисциплинирования: Michels G.B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, 1999.
С учетом столь уникальной роли государства в конфессионализации, постулируемое сходство петровских деяний с Контрреформацией, успех которой, напротив, больше зависел от католического клира, чем от светских правителей, требует, вероятно, дополнительных доказательств. А.С. Лавров, хотя и принципиально оспаривающий распространенный в историографии тезис о «пресловутом протестантском влиянии» на Петра [83] , не задается целью систематически проследить в петровской церковной политике источники вдохновения и каналы заимствования у католиков. Но интересны даже и разрозненные ремарки о том, например, что Феофан Прокопович и Феодосий Яновский были «хорошими знатоками польской церковной жизни» и, в частности, таких, по их логике, провоцирующих «суеверия» особенностей культа, как народная религиозная скульптура, или о том, что описание епископских объездов епархий в «Духовном регламенте» напоминает порядок католической визитации [84] . Без ответа на вопрос о механике вероятного трансфера [85] отмеченное сходство может выглядеть как генетическим, так и типологическим и, если рассматривать его в терминах структуры «длительной протяженности» (longue dur'ee), может быть отнесено, скажем, на счет отдельных функциональных подобий между католической иерархией и самодержавной монархией. (Примечательно в этой связи, что прямых аналогов петровской реформы благочестия в православии за пределами России не отыскивается.)
83
Лавров А.С. Колдовство и религия в России. C. 341–343 и др.
84
Там же. С. 343 прим. 5, 416–417, 430 прим. 252.
85
В отечественной литературе, начиная с К.В. Харламповича и кончая В.М. Живовым (Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. Казань, 1914; Живов В.М. Вопрос о церковной юрисдикции в российско-украинских отношениях XVII – начала XVIII века // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 344–363), хорошо изучен вклад русинских клириков из Киевской митрополии в подготовку и проведение никоновской и петровской церковных реформ, но, вероятно, необходимо специальное исследование, которое бы показало, как знакомство этих образованных православных с конкретными практиками католической (да и протестантской) конфессионализации в Речи Посполитой и других странах находило применение в российских условиях.