Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Не претендуя на решение вопроса о подоплеке сходства петровских мероприятий с тридентинскими принципами, в соответствующих главах настоящего исследования я намерен развернуть гипотезу о том, что конфессиональные стратегии Российской империи еще и в XIX веке сохраняли некий заряд Католической реформы. Речь пойдет о фактическом открытии имперской бюрократией массовой католической религиозности на бывших землях Речи Посполитой. Это открытие произошло поздно и доставило тем больше тревог, что здесь Просвещение меньше нивелировало те самые зрелищность и чувственность католического ритуала, подражания которым опасался тот же Петр, запрещая своим православным подданным, к примеру, хранить и распространять резные иконы и изваяния святых. После Январского восстания 1863 года, особенно в 1865–1868 годах, администрация в Вильне с исключительным рвением и даже азартом предавалась не просто репрессиям против католического клира, но тому, что объявлялось (не всегда искренне) регламентацией культа ради восстановления его каноничности и искоренения «суеверий» и «фанатизма». (Последнего, вольтерьянского, словечка Петр I еще не знал, зато с его языка не сходил близкий по смыслу и не менее растяжимый термин «ханжество».) Несмотря на разделявшие Петра и виленскую Ревизионную комиссию почти полтора столетия, «ревизоры» католицизма и по существу дела, и даже в некоторых деталях повторили последовательность петровских начинаний в отношении православия в 1722–1724 годах. Их взыскательный взор обращался на чересчур многолюдные крестные ходы, слишком многочисленные часовни, неосвидетельствованные мощи и ложные чудотворные иконы, «вызывающие» скульптуры в храмах и т. д. Мы видим также общность психологических типов среди исполнителей обеих реформ благочестия: генерал-майору Г.П. Чернышеву, в 1720-х годах неутомимо выискивавшему запрещенные резные образа Св. Николая Мирликийского и прочие «неприличные» иконы по приходским и монастырским храмам [86] , под стать был печально знаменитый в Вильне 1860-х годов католикофоб А.В. Рачинский, буквально охотившийся на популярные у местных католиков статуи Христа (подробнее см. гл. 5 и 6 наст. изд.).

86

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. C. 418, 432.

Кажется не лишенным резона предположить цикличность конфессионализационной – или дисциплинирующей – парадигмы в имперской политике [87] . По мере того как империя разрасталась и становилась подлинно многовероисповедной, встреча с очередным неправославным исповеданием, во-первых, влекла за собой своего рода рефлекс «петринизма» – попытки властей вмешаться и исправить худое положение дел, вызванное, как мнилось, отсутствием или ослаблением должного авторитета духовных лиц, их злоупотреблениями, возмутительной неразберихой в отправлении культа. Во-вторых, в случае уже институционализированных конфессий, подобных католицизму, у властей появлялась возможность при таком вмешательстве использовать методы дисциплинирования, которые были опробованы к тому моменту в данной конфессии где-либо за границей, но (будто бы) не затронули ее членов на территории, вошедшей в состав империи. Конкретизировать это наблюдение позволяет еще одна предложенная А.С. Лавровым диахронная аналогия – между петровской реформой благочестия и иозефинизмом (по имени императора Иосифа II) – инспирированной Просвещением политикой регулярного государства в империи Габсбургов в 1770–1780-х годах: «Как не сопоставить введение Петром “паспортов”, резко затруднивших передвижение паломников, с запретом на многодневные паломничества, введенным Иосифом II? Разумеется, речь идет не о формальном первенстве, а о том, что петровская реформа как решала ряд оставшихся от прошлого нерешенных задач, так и представляла собой попытку облечь новейшие просветительские идеи в законодательную плоть» [88] . Расширяя рамку этого сопоставления, мы еще более убедимся в условности идеи первенства применительно к этой ситуации: опыт иозефинистской веротерпимости сохранял актуальность для экспертов по вероисповедным делам в России в течение долгого времени после смерти просвещенных монархов – Иосифа и немало взявшей у него Екатерины II [89] , и при этом сознание нерешенности «оставшихся от прошлого» конфессионализационных задач в своей империи становилось порой не менее острым, чем давным-давно у Петра. Выражаясь образно, столкновение с католической религиозностью (которое по-настоящему произошло далеко не сразу после разделов Речи Посполитой) заставило парадигму конфессионализации описать круг. Изначально родственная Католической реформе и в чем-то обогащенная, в чем-то выхолощенная к началу XIX века влиянием Просвещения, она словно бы вернулась к католикам, которые оказались под властью российских императоров и были сочтены недостаточно дисциплинированными в собственной вере или утратившими таковую дисциплину вследствие разрушительной политизации/«полонизации» веры. «…Религиозный фанатизм, воспитываемый в клериках, делает из них людей с антигосударственными и противоправительственными стремлениями, и, наоборот, полонизм р[имско]-к[атолических] семинарий облегчает образование из их воспитанников фанатиков и изуверов», – так обосновывали в 1868 году власти в Вильне неотложность «органической» реформы «в лицах, учреждениях и условиях быта римско-католического духовенства» [90] .

87

Применительно к европейской истории тезис о пришедшейся на XIX век «второй эре конфессионализации» высказан в работе О. Блашке: Blaschke O. Das 19. Jahrhundert: Ein Zweites Konfessionelles Zeitalter? // Geschichte und Gesellschaft. 2000. Bd. 26. S. 38–75. В моем исследовании внимание уделяется прежде всего специфике конфессионализации в Российской империи и уже во вторую очередь – компаративным параллелям.

88

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. C. 446.

89

Один из таких экспертов – А.Н. Мосолов, в 1877–1882 и затем снова в 1894–1904 годах возглавлявший Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел, – прямо указывал на преемственность российской администрации культов по отношению к иозефинизму. См. гл. 10 наст. изд.

90

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 94 ар., 110–110 ар.

Сопоставление с иозефинизмом, особенно в его жестко рационалистической версии (запрет паломничеств и других обычаев благочестия как неразумной траты времени и причины расстройства материального благосостояния подданных; вообще отторжение от традиционной обрядности), высвечивает кажущийся парадокс в петровской церковной политике и преемственных с нею позднейших стратегиях управления конфессиями. Добиваясь унификации религиозных практик и насаждая чувство принадлежности к конфессии, светская власть одновременно демонстрировала глубокое недоверие, а то и презрение к тем или иным группам и категориям духовных лиц и даже со вкусом упражнялась в расшатывании религиозно-духовных авторитетов. На примере православия этот мнимый алогизм наиболее удачно истолкован в монографии В.М. Живова. Хотя предложенную в ней объясняющую модель – совмещение в деятельности Петра нескольких парадигм – исследователь увязывает прежде всего с особенностями элитарного барочного мировосприятия и поведения («игра в многозначность») [91] , ниже представится не один случай показать очень похожий букет секулярного дискурса и конфессионализации в куда более позднюю и «серьезную» эпоху середины и третьей четверти XIX века.

91

Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. С. 53 прим. 21.

Рассматривая предысторию введения синодального управления и ревизию Петром чина архиерейского поставления, Живов раскрывает переменчивость и взаимную конвертируемость амплуа, в которых могли или вынуждены были выступать в заданной Петром системе культурных координат православные иерархи. Положительные роли: религиозный просветитель, ревнитель православия как отечественной веры и проводник реформ – посредством риторического кунштюка можно было обратить в отрицательные: обскурант с теократическими замашками, сеятель «латинской» смуты или разносчик протестантского соблазна. Так, митрополит Стефан Яворский, после смерти патриарха Адриана номинально первенствующий архиерей в России, приехал в Москву с миссией просветителя единоверных великорусских невегласов, традиционной с середины XVII века для русинского православного духовенства из Киевской митрополии. Несмотря на последовательные действия в этом направлении, он уже в 1710-х годах, выступив против эксцессов петровского вмешательства в дела церкви (но все же не государственного вмешательства как такового), снискал себе в ближайшем окружении царя опасную репутацию поборника клерикализма и приверженца иезуитской схоластики. Полемизировавший же с Яворским Феофан Прокопович обвинялся многими современниками в протестантских симпатиях и попрании православной традиции. Стремясь избавиться от этой дурной славы, он умело ассоциировал свое ратоборство против митрополита с тем все еще респектабельным ортодоксальным скепсисом в отношении киевской учености, который преобладал в московском высшем клире в конце XVII века [92] . Таким образом, Петр и его советники манипулировали уже сложившимися оппозициями просвещения – невежества, секуляризации – клерикализма, православия – инославия. Наряду с этим приемом они использовали для легитимизации весьма радикальных новшеств в церковной жизни канонические фикции. Главными из них были поддерживаемая после 1700 года (и до учреждения Синода) иллюзия возглавления православной церкви в России восточными патриархами и риторическое уподобление Синода традиционному архиерейскому собору. И то и другое не прошло бесследно для развития церковных институций: фантомы были не совершенно призрачны [93] . Как мы увидим по ходу дальнейшего изложения, риторика приверженности канону, историческому установлению вошла впоследствии в арсенал тактик экспертов по конфессиональным делам и не всегда оставалась пустым звуком даже по отношению к католикам.

92

Там же. С. 56–57, 119–130.

93

Там же. С. 45–47, 85–119.

Для понимания того, как и при Петре, и при его далеких преемниках работал один из базовых механизмов конфессиональной политики, очень ценны наблюдения Живова над сделанными Петром в 1716 году дополнениями к чину поставления архиерея («Пункта в прибавку исповедания архиереам»). Новые требования к епископам по части заботы о религиозной дисциплине паствы оформлялись так, чтобы ставимый архиерей, произнося обещание, словно бы изобличал сам себя в злоупотреблениях и суевериях. Пункт о борьбе с излишествами традиционного благочестия – юродством, кликушеством, обоготворением икон и проч., описывая эти девиации в брезгливом тоне, обязывает епископа для их искоренения совершать регулярные инспекции епархии, но предупреждает, чтобы это делалось «не ради лихоимания и чести» (т. е. честолюбия). Пункт о непостройке церквей «свыше потребы» сопровождается упоминанием архиерейских «прихотей», ради которых могли возводиться новые храмы. Запрет рукополагать священнослужителей «свыше подобающие потребы», и особенно для унаследования прихода сыном или зятем священника, усиливается оборотом «скверного ради прибытка». За строками Чина избрания и поставления маячила весьма неприглядная фигура князя церкви, которая в тот же период была объектом издевательского пародирования во Всешутейшем и всепьянейшем соборе. Учреждение Синода повело к дальнейшему разрастанию дисциплинарной части архиерейского обещания [94] . Эта эволюция свидетельствует о взаимозависимости, если не взаимодополняемости символической дискредитации духовенства и государственно-церковных приемов конфессионализации:

94

Там же. С. 194–227, особ. с. 203–205.

…Петр… хотел сделать из духовенства агентов социального дисциплинирования – за отсутствием других подходящих кандидатов. Духовенство, однако, было плохо приспособлено к этой роли, у него были совсем другие навыки и приоритеты. Поэтому для того, чтобы его использовать, нужно было его переделать, а для того, чтобы оно поддавалось этой переделке, его нужно было дискредитировать, что, конечно, плохо соотносилось с его будущей ролью дисциплинирующего общество агента. Дисциплинирование принадлежало одной парадигме, дискредитация – другой, и нет смысла пытаться уложить их в прокрустово ложе единой системы. Основной целью Петра было, в конечном счете, утверждение собственной власти и создание под этой властью «регулярного» государства, и с этой целью он манипулировал различными культурными практиками (дисциплинирующими, секуляризационными, просвещенческими), всякий раз решая отдельную задачу [95] .

95

Там же. С. 45.

Подчеркну еще раз, что, на мой взгляд, петровские навыки барочной герменевтики не были единственно возможным движителем этой замысловатой механики. И в последующие эпохи отмеченные парадигмы конфессионального администрирования продолжали этот странный менуэт: отчуждающие жесты по адресу той или иной веры аккомпанировали ее регламентации и, следовательно, определенному «одомашниванию».

Оглядываясь на петровскую церковную политику как прообраз управления конфессиями в позднейшие периоды, нельзя пройти мимо еще одной антиномии реформы благочестия. Она связана с представлением о внутренней, подлинной вере как противоположности «ханжества». Вообще, акцент на брутальности обращения Петра с православной церковью, на его регламентаторстве чреват тем, что историк легко сводит востребованную преобразователем православную религиозность к клише казенной веры, заученного соблюдения обрядов в знак лояльности кесарю [96] , а те же нападки на «ханжество» причисляет к словесной эквилибристике. Между тем актуализированная петровскими мерами оппозиция духовности и ритуала или, может быть, точнее, благочестия и его проявлений также поддавалась манипулированию, причем не только направленному сверху вниз. А жгучий политический контекст, в котором это происходило, сделал впоследствии вопрос о характере религиозности важным для режима имперской веротерпимости.

96

От этой тенденции несвободна новейшая статья В.М. Живова, в которой вмешательство светской власти в сферу индивидуального религиозного опыта при Петре I и его преемниках описывается как неудавшаяся «дисциплинарная революция» (в развитие концепции Ф. Горски, исследовавшего роль кальвинистского религиозного дисциплинирования в формировании государства эпохи раннего Нового времени [Gorski Ph. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago, 2003]): «…власть берет религиозное дисциплинирование в свои руки. Это немедленно превращает данный процесс в один из феноменов чистого принуждения… Нельзя сказать, что момент государственного принуждения полностью отсутствовал в религиозном дисциплинировании, например, в католической Германии времен Контрреформации. …С самого начала, однако, это принудительное дисциплинирование сочеталось там с духовной реформой, выдвигавшей на первый план индивидуальную религиозную чувствительность, которая и легла в основу нового католического благочестия. Петр ни к какому обновленному благочестию не стремился» (Живов В. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: «Провалы» и их последствия // Антропология революции: Сб. ст. / Ред. И. Прохорова и др. М., 2009. С. 327–360, цитата – с. 351–352). Можно согласиться с выводом автора о том, что государственное религиозное дисциплинирование в XVIII веке не было успешным как проект трансформации массовой православной религиозности, но применение с конца XVIII века сходной модели конфессиональной политики к другим вероисповеданиям едва ли дает основание говорить о полном «провале». Да и в отношении православия XIX век принес более гибкие приемы государственного дисциплинирования, основанные на взаимодействии с хотя бы ограниченной инициативой клира и «низовым» благочестием мирян. См., напр.: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution.

В оригинальной работе о «священной пародии» при петровском дворе Э. Зицер реконструирует харизматический культ, который строился, с одной стороны, на привычной идеологеме царского помазанничества, а с другой – на бытовавшем в узком кругу избранных признании прямой, не опосредованной церковью причастности Петра к дарам Святого Духа. Преданность ближайших сподвижников монарху должна была переживаться как духовный восторг той же природы, что доводилось испытывать ученикам Христа. Соответственно тому, политическая нелояльность приравнивалась к отсутствию веры, к безнадежной аспиритуальности. С наибольшим драматизмом это тождество было сформулировано Петром в знаменитом «объявлении» царевичу Алексею 1715 года: «…за благо изобрел сей последний тестамент тебе написать и еще мало пождать, аще нелицемерно обратишься». Зицер показывает, что выражение «нелицемерно обратишься» было больше чем метафорой. В соединении с цитатой из евангельской притчи о ленивом рабе, зарывшем данные ему таланты в землю в надежде, что этим он исполнит волю господина лучше, чем пустившись в рискованные предприятия (Мф 25:14–30), и высказываниями наподобие «не трудов [твоих], но охоты желаю, которую никакая болезнь отлучить не может», призыв к обращению звучал отголоском спора апостола Павла с учением об оправдании делами. Если апостол противопоставлял плотскому обрезанию «обрезание сердца духом, не писанием», т. е. Ветхим Заветом (Рим 2:28–29), то русский царь ставил в вину своему сыну покорность, читай лицемерие, при отсутствии «охоты», т. е. внутренней, истинной и истовой веры в божественное призвание отца-помазанника [97] .

97

Зицер Э. Царство Преображения: Священная пародия и царская харизма при дворе Петра Великого. М., 2008. С. 147–151.

Едва ли случайно тема оправдания верой, а не делами в те же самые годы усиленно разрабатывается на богословско-гомилетической ниве Феофаном Прокоповичем. По мнению Зицера, «в своих обвинениях сыну царь использовал язык современных богословских споров о доктрине оправдания», а прения между Феофаном и его оппонентами, прежде всего Стефаном Яворским, «о сравнительной ценности веры и дел обретали политическое звучание в той мере, в какой их проблематика соотносилась с отеческими наставлениями Петра Алексею». Еще в 1712 году, ректорствуя в Киево-Могилянской академии, Феофан сочинил трактат об оправдании, где утверждал, ссылаясь на апостола Павла, что Господня благодать даруется «туне» всем подлинно уверовавшим в Христа. Аналогия с апостолом получала продолжение: с Павлом спорили «иудействующие», которые настаивали на необходимости «дел» ради утверждения веры, т. е. требовали совершения над обратившимся в христианство традиционных обрядов; Феофану же противостояли, по его определению, православные «латинщики», для которых нет благочестия без почитания сомнительных икон и неосвидетельствованных мощей – словом, без сугубо внешней обрядности. Эту антитезу Прокопович еще глаже отшлифует уже после своего поставления в архиереи, в 1716–1718 годах, в серии политически острых проповедей, произнесенных в Петербурге. Сочетая в них рассуждения о выборе царем истинного, по духу наследника с полемикой против тех, кто обвинял его, Феофана, в протестантской ереси, новопоставленный епископ Псковский нарисовал целую галерею отталкивающих образов обрядоверия. Будучи неотделимо от ложного представления духовных лиц о себе как исключительной, привилегированной касте, оно, по Феофану, таило семена ужасных зол: «папежской» гордыни, «человеконенавистнического» презрения ко всему, что «чудно, весело, велико и славно». Из превосходства «нравоучительного закона» над «обрядовым» (или, возвращаясь к аллегории, веры над делами) проповедник выводил высшую политическую мудрость: подчинение монарху-«отцу», радеющему, не жалея жизни, о подданных (и здесь же такой правитель сравнивается с Христом), – бремя более радостное и благое, чем почитание духовного сословия [98] . В каком-то смысле спиритуальная вера в «земного помазанника» ставилась выше непосредственного исполнения религиозного долга.

98

Там же. С. 151–157. С трактовкой Зицера интересно сравнить проницательные замечания С. Плохия об исключительной роли Феофана Прокоповича в концептуализации России как «Отечества» (в отличие от государства – царской патримонии) и выработке «протонациональной» версии имперского патриотизма: Plokhy S. The Origins of the Slavic Nations: Premodern Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge University Press, 2006. P. 277–283.

Вероятно, есть основания рассматривать политизированную доктрину Феофана в контексте понимания в восточном христианстве закона и благодати. Однако для задач настоящего исследования важнее обратить внимание на вплетенный в его аргументацию мотив межконфессионального противоборства. Даже если вражда самого полемиста к православному Стефану Яворскому была куда сильнее, чем к папе римскому и вообще католикам, бряцание эпитетами «латинщик» или «папежский» получало резонанс. На место «латинщиков» позднее были поставлены сами латиняне. По проповедям Феофана было нетрудно обучиться риторике стигматизации католицизма – конфессии, которая к концу XVIII века стала для империи непосредственно наблюдаемой реальностью. Изменения в самом католицизме, усиление ультрамонтанства воспринимались в России как лишнее подтверждение все того же образа «ханжеской» и «фарисейской» религии. Предприняв в 1840-х годах сравнительное исследование деятельности Феофана Прокоповича и Стефана Яворского, Ю.Ф. Самарин вслед за первым из своих героев представил второго этаким законченным продуктом католического влияния, чуждым новой, «современной» жизни (и с той же легкостью отождествил все проявления православной оппозиции петровской реформе с теократическими посягательствами) [99] . Своей критикой «латинизма» Яворского молодой славянофил предвосхитил те приемы дискредитации католичества, которые спустя двадцать лет, после Январского восстания, власть, а в качестве ее агентов – и поклонники творчества Самарина опробуют на западных окраинах.

99

Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 307–351 и др.

Риторика, расщеплявшая веру и обряд, использовалась не только для унижения католиков перед православными и вообще не была монополией власти. Думается, сплав политики и религии в мероприятиях Петра надолго предопределил двойственность в истолковании требований, предъявляемых властью к религиозности подданного. В то время как жесткая конфессионализация подразумевала упорядочение институций, унификацию культа, включение таинств и/или обрядов в сферу ритуалов государственной лояльности, тут же оставалось вроде бы и побуждение к спиритуализации веры – а оно могло «рикошетить» по официальной церкви. Так, удивительный эффект имело великопостное чтение по православным храмам букваря Феофана Прокоповича «Первое учение отроком» (1720). Задуманный как доступное простонародью изложение основ православной веры и противоядие от «суеверий», букварь послужил позднее, в 1760-х годах, толчком к формированию сектантского движения, в частности секты духоборцев. Одним из ее конституирующих требований был полный отказ от икон. «Первое учение отроком», разумеется, не возбраняло молитву перед иконой, но многословные инвективы Феофана против обоготворения икон, пренебрежительная тональность в высказываниях об обрядности как таковой и пафос, с которым вслед за тем Писание провозглашалось главным источником веры, помогли сомневающимся в синодальном православии выработать некое видение «нерукотворной церкви» [100] .

100

Львов А.Л. Простонародное движение иудействующих в России XVIII–XIX веков (Методологические аспекты этнографического изучения). Дисс. … канд. ист. наук. СПб., 2007. Гл. 3. Львов связывает такую трактовку сектантами «Первого учения отроком» с сущностными особенностями рецепции текста при устной передаче.