Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Однако долгосрочные последствия «воссоединения» 1839 года были не столь обнадеживающими. Бывшее униатское духовенство сохраняло внутри православной церкви обособленное положение. Крупнейшие православные епархии на территории северо-западных губерний управлялись бывшими униатами. Вакансии в приходах замещались по преимуществу детьми местного духовенства, без привлечения «древлеправославных» священников, которые, по мнению Семашко, могли не поладить с паствой из-за незнакомства с местными обычаями и устройством приходской жизни. В богослужении оставалось немало напоминавших унию особенностей [184] . Неудивительно, что акт 1839 года не принес властям твердой уверенности в действительном ограждении массы бывших униатов, включая духовенство, от польского и католического влияния. В высшем бюрократическом кругу высказывались сомнения относительно мотивов, которыми руководствовался Семашко. Так, в 1843 году государственный секретарь М.А. Корф, подметив, что Николай I не давал Семашко личных аудиенций, предположил, что император следует принципу «любят предательство, но предателя презирают» [185] . А сам Семашко тремя годами ранее жаловался Н.А. Протасову на то, что в официальных документах Министерства внутренних дел бывшие униаты именуются «новоправославием» – в противоположность «древлеправославным». Он опасался, что это классификационное стигматизирующее дробление, вообще свойственное имперской системе категоризации подданных (ср. отчасти похожий случай обращенных в православие язычников, потомство которых в середине XIX века называли «крещеными инородцами», термином, подчеркивающим неполную включенность этих людей в состав русских и православных [186] ), даст кому-то повод смотреть на его паству свысока [187] .
184
Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 92–98.
185
Корф М.А. Дневник: Год 1843-й. С. 181. В начале 1840-х годов корреспонденция на имя Семашко перлюстрировалась по распоряжению императора: РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 137. Л. 1–18 (перлюстрация содержимого пакета, сообщенная главноначальствующим над Почтовым департаментом кн. А.Н. Голицыным обер-прокурору Н.А. Протасову 29 декабря 1840 г.).
186
Werth P. Changing Conceptions of Difference, Assimilation, and Faith in the Volga – Kama Region, 1740–1870 // Russian Empire: Space, People, Power. 1700–1930 / Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. P. 173–175.
187
[Иосиф
Семашко был недалек от истины, но в 1840-х годах такие настроения в имперской элите оставались неартикулированными, тем более что бывшие униаты не так уж часто попадали в поле ее зрения. А вот в начале 1860-х годов, по мере нарастания нового конфликта с поляками, чиновники все чаще отзывались скептически о пастырских способностях православных священников – бывших униатов, их авторитете у паствы, а некоторые прямо заявляли о приверженности части их, и в особенности их жен и дочерей, польскому языку и культуре [188] . После 1863 года, когда в Северо-Западный край прибыло множество служащих из Великороссии, трения между чиновничеством и православным духовенством усилились, причиняя немалую тревогу высшей администрации края.
188
См., напр., заметки о поездке по Виленской и Гродненской губерниям в 1862 году чиновника Виленского учебного округа В.П. Кулина: РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 876. Л. 1–30 об.
Между имперским порядком и католическим каноном: Конкордат 1847 года
Ликвидация униатской церкви в Западном крае значительно увеличила «площадь соприкосновения» православной церкви, а следовательно, и государства с римским католицизмом на низовом, приходском уровне. До 1839 года униаты на большей части территории Виленской и Минской католической епархий, как и в Могилевской и Витебской губерниях, входивших в Могилевское архиепископство, составляли своего рода буфер между православными и католиками. И именно в среде перешедших из униатства в православие церковных иерархов возник план, развивая успех конфессиональной инженерии, «присоединить» и католиков западных губерний к православной церкви, увлечь их вослед униатам. Сам Семашко не был энтузиастом наступления на католицизм, полагая, что главная задача подчиненного ему духовенства – предупредить «совращение» бывших униатов в католическую веру. Иначе смотрел на вещи епископ Антоний, который еще со времен обучения в Полоцкой иезуитской коллегии и Главной семинарии при Виленском университете сохранял открытость к общению с католиками. Вопрос о внутренних мотивах этого неординарного деятеля остается, надо признать, неразрешенным. В них могли переплетаться и желание доказать Петербургу лояльность вчерашних униатов; и тяга к историческому реваншу за их неполноправие в унии с Римом; и искреннее стремление взять католичество, в котором многое по части и обрядности, и церковной организации было симпатично экс-униатам, под своего рода покровительство, с тем чтобы предупредить или смягчить ожидавшееся тогда ужесточение правительственного курса.
Неформальные контакты с католическим клиром в Минской губернии легли в основу весьма любопытной инициативы Антония в мае – июле 1840 года. В качестве епископа Минского и Бобруйского он доносил обер-прокурору Синода графу Н.А. Протасову о новых тенденциях в настроениях местных католиков:
Я твердо уверен, что, если бы было разрешено принять римскую церковь нашего края в соединение с Православною, с оставлением обрядов римской церкви, не противных православию, все бы духовенство сей церкви, постепенно, начиная от старших, согласилось бы на таковое соединение.
Он излагал содержание своих бесед с влиятельными католическими священниками в Минске и с гордостью сообщал, что один сельский ксендз даже встречал его, православного архиерея, «в своем костеле с колокольным звоном и в церковном облачении» [189] .
Вот какую последовательность шагов в обозначившемся, как ему мнилось, направлении намечал Антоний: в первую очередь подчинение католической церкви Святейшему Синоду, затем «исключение из символа веры filioque», введение причащения мирян под двумя видами (не только телом, но и кровью Христовой), «с оставлением латинского языка и прочих теперешних их обрядов, а после, со временем, когда посредством воспитания переменится общий здешнего края образ мыслей, – и введение всей православной внешности» [190] . Как видим, начать процедуру «присоединения» предлагалось с фактического отрицания духовной юрисдикции папы римского [191] , отказа от важнейшего собственно католического догмата – filioque – и перемены в порядке совершения одного из таинств, тогда как завершалась бы вся эта процедура реформой обрядности и порядка богослужения. Отличие от схемы, опробованной ранее в отношении униатской церкви, едва ли случайно. Во-первых, успех этого предприятия Антоний связывал с более или менее одновременным вступлением в унию [192] с православием высших слоев католического населения, и прежде всего духовенства. Удостоверением же смены конфессионального статуса людей из элиты должно было стать не молчаливое принятие новых обрядов (удел простонародья), а демонстрация сознательного пересмотра вероисповедной приверженности.
189
РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 1–1 об. (отношение епископа Антония Н.А. Протасову от 2 июля 1840 г. Курсив мой.).
190
Там же. Л. 8 (отношение епископа Антония Протасову от 5 июня 1840 г.).
191
Антоний не предлагал требовать прямых деклараций такого рода, однако немедленное подчинение католической церкви православному Синоду было бы более чем красноречивой акцией. Напомню, что греко-униатская церковь, будучи выведена в 1828 году из юрисдикции Римско-католической коллегии, перешла в ведение вновь учрежденной Греко-униатской коллегии, а не Синода. Только в 1837 году Греко-униатская коллегия была передана из ведения МВД в управление обер-прокурора Синода.
192
Антоний не использовал термин «уния» для обозначения переходного состояния римско-католической церкви, подчиненной Синоду (и уклонялся от разрешения противоречия, вытекающего из сохранения за ней наименования «римско-католическая»). То, что имелась в виду именно унионная форма, видно из текста «расписки», которую под нажимом Антония дал в июне 1840 года прелат Иоанн (Ян) Домбровский, рекомендуемый Антонием на должность главы Минской католической епархии: «Убежденный в Православии Греко-Российской церкви и искренно желая, дабы все подданные Великого Царя Русского, составляя одну Церковь, единым сердцем стремились и к вечному Спасению и Благу Русского Государства, объявляю сим, что я готов в свое время, когда сие потребуется Правительством, присоединиться к Православной Греко-Российской Церкви и содействовать к таковому соединению прочих, с тем чтобы мне и Римско-католическому духовенству, соединенному с Греко-Российскою Церковью, дозволено было употреблять в богослужении латинский язык и соблюдать непротивные Православию обряды и обыкновения Римской церкви; а также дабы были оставлены теперешние гиерархический местный порядок с подчинением оного верховной духовной власти Св[ятейшего] Синода и одеяние церковное и домашнее» (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 4 – расписка прелата Домбровского от 30 июня 1840 г.).
Во-вторых, здесь сказалось не лишенное оснований представление, что католики, будь то знать или простолюдины, вообще глубже укоренены в своей вере (конфессионализированы), чем униаты, и что их трудно перетянуть в новую веру, экспериментируя с одной лишь обрядностью и одновременно замалчивая проблему догматов. Такое представление косвенно проявилось в попытке Антония отсрочить под свою ответственность исполнение важного распоряжения Синода: приступить к «возвращению» в православие так называемых «латинизантов», т. е. униатов, нелегально в свое время перешедших в католичество, и их потомства. Таких было немало, и Антоний полагал, что воздействовать на «латинизантов» религиозным увещанием и внушением в каждом населенном пункте по отдельности будет, «пока не решится система», очень хлопотным и беспокойным делом [193] . Предотвращение конфликтов на приходском уровне, подобных тем, что происходили в середине 1830-х годов вследствие «частных» обращений униатов в православие, и было, по мысли Антония, одной из целей унионной формы «присоединения» католиков.
193
РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 2 (отношение Антония Протасову от 2 июля 1840 г.).
Так как решающая роль в унионном движении отводилась высшим сословиям, то упор в проекте делался на политическую мотивацию смены конфессии. Антоний отдавал себе отчет в том, что отказ от filioque и исполнение других названных требований не будут результатом внутреннего духовного выбора. В некотором смысле вступление в унию предлагалось местной шляхте как способ доказать свою лояльность династии Романовых. Антоний указывал: «большинство» помещиков, сколько я мог узнать, желает устранить все то, что может возродить подозрение правительства насчет их неблагонамеренности политической. Нельзя ожидать от них усердия великороссийского, но благоразумие заставляет их мириться; и фанатизм не мешает благоразумию. …Многие помещики, не спрашиваемые, сами давали мне знать, и словами, и в письмах ко мне, что они не столь глупы, дабы считали, что Православие худая вера.
Католики, по его словам, «могут надеяться, что религиозным соединением прекратятся подозрения Правительства насчет их мятежничества, столько им наскучившего» [194] . Эти заверения могли быть преувеличенными, но не были совершенно голословными: Антоний мог бы сослаться на прецеденты. Именно в 1840 году в Петербурге рассматривалось прошение группы мелких шляхтичей из селения Терешковичи Могилевской губернии, переданное в Синод через «соседа» Антония – епископа Полоцкого Василия Лужинского (также бывшего униата), об их переходе из католичества в православие при условии, что им оставят старую католическую часовню, назначат священника из бывших униатов и положат ему казенное жалованье [195] . Такого рода уступки церковному обиходу католиков как раз и предусматривал Антоний, когда предлагал «принять римскую церковь нашего края в соединение с Православною, с оставлением обрядов римской церкви, не противных православию».
194
Там же. Л. 1–1 об.
195
Этот случай описан в новейшем исследовании И.Н. Вибе, где показано также и то, как ужесточение в 1839–1840 годах наказаний за отпадение и «совращение» из католичества в православие вызвало среди католического населения Западного края слухи о грядущем гонении на всех католиков западных губерний (см.: Вибе И.Н. Вероисповедная политика самодержавия в Западном крае (1830–1855). Дисс. … канд. ист. наук. Санкт-Петербургский Институт истории РАН. СПб., 2009. С. 190–195, 152–170). В этих обстоятельствах уния с православной церковью могла представляться шагом, упреждающим репрессии и позволяющим сохранить хотя бы что-то из католической обрядности и церковного обихода. О том, как архиепископ Антоний спустя четверть века, в 1865 году, в пору нового наступления властей на католицизм, возобновил в сотрудничестве по меньшей мере с одним католиком проект «обратной унии», см.: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния»: Проект присоединения католиков к православной церкви в Российской империи (1865–1866 гг.) // Славяноведение. 2005. № 5. С. 10–34.
Насколько меньшее значение придавалось отношению простонародья к этому делу, можно заключить из того, что Антоний видел в крепостной зависимости крестьян, их покорности душевладельцам удобный инструмент для ускорения унионного процесса. Так, например, он советовал «предоставить самим помещикам возвращать латинизантов» (из числа их крепостных) и уверял, что «на это многие помещики объявили желание, и предводители дворянства обещали содействовать» [196] . В конечном счете Антоний не акцентировал «исконную» русскость местного крестьянства в противоположность
польскости дворян и избегал националистической трактовки взаимоотношений крестьян и помещиков католического исповедания.196
РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 2.
Об инициативе Антония было доложено Николаю I, и тот не дал ей хода. «Любопытно и очень важно; но преждевременно, хранить в тайне до времени», – гласит его резолюция [197] . Проект так и остался «в тайне» [198] . За этой сдержанной реакцией стояли не только консервативная осторожность, недоверие к местной самодеятельности или опасение внешнеполитических осложнений. В сущности, Николай руководствовался намерением, по-своему более амбициозным, чем замысел Антония Зубко: не избавляя католицизм в России от стигмы чужой веры, антипода православия, не ослабляя ощущения культурной инакости «латинства», максимально использовать его дисциплинирующий потенциал, встроить в имперскую структуру социального контроля. Эта надежда не была столь опрометчивой, как может показаться на первый взгляд. Надо помнить, что, в отличие от Январского восстания 1863 года, Ноябрьское (1830–1831) проходило при не столь еще заметной клерикальной поддержке и не произвело на российскую элиту впечатления неразрывности польского национализма и католицизма. Не исключено, что, рассчитывая на вклад католиков в упрочение имперского порядка, Николай имел в виду современный подъем католической религиозности в Европе, рост авторитета католического клира среди простонародья, да и не только среди него (хотя тот же феномен мог и настораживать: католическая набожность и благочестие, особенно в своих массовых и публичных формах, легко ассоциировались с «фанатизмом») [199] . И подобно тому как Петр I, решив превратить православное духовенство в проводников социального дисциплинирования, ужесточил надзор за ним самим, Николай после 1831 года сочетал репрессии против католического клира с попытками опередить Ватикан в завершении конфессионализации российских католиков. Упразднение унии создавало благоприятные условия для актуализации парадоксальной задачи «окатоличивания» католиков.
197
Там же. Л. 3 (резолюция Николая I на всеподданнейшем докладе Н.А. Протасова от 11 июля 1840 г.). В декабре 1840 года Антоний Зубко подал Н.А. Протасову прошение об удалении на покой, мотивируя его нездоровьем и отсутствием административных способностей, что трудно было бы предположить по его энергичным обещаниям вербовки сочувствующих католиков в проекте, поданном полугодом ранее (см.: Там же. Д. 136. Л. 1–1 об.). Вероятно, он действительно многого ожидал от реализации этого проекта. Прошение не было удовлетворено, и удалиться на покой Антонию удалось только в 1848 году.
198
Еще одно, впрочем, весьма глухое свидетельство об этом плане – обмолвка в написанном гораздо позже, в конце 1850-х годов, фрагменте мемуаров Иосифа Семашко: «…у покойного Государя была мысль присоединить латинян в России к Православию, таким же путем, как униатов. С выбытием из Петербурга (в 1844 году; Семашко находился там для участия в работе Синода. – М.Д.) я не мог иметь участия в сем деле, ни знать положительно о дальнейшем его ходе; известно мне было, однако ж, что взявшиеся вести это дело по министерству внутренних дел вздумали употребить средства, которые так успешно повели дело униатское, не обратив внимания, что латиняне находились в совершенно другом положении, нежели униаты. При том не имели надежного деятеля из среды Римско-католического духовенства. Естественно, такое подражание не могло иметь доброго успеха – вместо пользы Православию помогали только Латинству и усиливали оное» ([Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. С. 255–256). Как видим, Семашко уклоняется от разъяснения, кому же принадлежала эта инициатива, – из его слов можно понять и так, что самому Николаю I. То ли мемуарист действительно ничего не знал о предложении Антония, то ли (что более вероятно) желал скрыть причастность своего соратника к тому, что считал авантюрой. Из приведенного отрывка также явствует, что план перестал обсуждаться в ДДДИИ никак не раньше 1844 года, что не подтверждается материалами изученного мною дела из фонда обер-прокурора Синода, где переписка завершается в октябре 1840-го.
Наконец, по поводу упоминания Иосифом Министерства внутренних дел замечу, что В.В. Скрипицын, в 1838–1839 годах в качестве синодального чиновника активно участвовавший в «воссоединении» униатов, а в 1843–1855 – директор ДДДИИ МВД, действительно вместе с Антонием Зубко вел в Минске в 1840 году беседы с прелатом Домбровским об унии католиков Западного края с православием (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 8–8 об. – отношение Антония Н.А. Протасову от 5 июня 1840 г.).
199
О том, что такие идеи могли циркулировать в кругах, достаточно близких ко двору, свидетельствует, например, письмо А.И. Тургенева, бывшего директора департамента ГУ ДДИИ, П.А. Вяземскому и В.А. Жуковскому от 1836 года из Парижа: «К утешению благочестивых и к исправлению ошибочного мнения о теперешнем состоянии церкви французской и о расположении умов… должно заметить, что здесь не все сенсимонисты, не все шателисты и озуисты [последователи т. н. Французской церкви аббата Шателя и Французской апостольской церкви аббата Озу. – М.Д.); возникает какое-то чувство к християнству вообще и католицизму галликанской церкви в особенности. Между молодыми людьми – множество любителей духовного; множество ученых, кои избрали предметом – церковь…» (Цит. по: Мильчина В. Россия и Франция. Дипломаты. Литераторы. Шпионы. С. 128).
В историографии высказывались диаметрально противоположные мнения о мотивах и целях российской политики 1840–1850-х годов в отношении римского католицизма [200] . Дореволюционные российские историки подчеркивали веротерпимость Николая I и Александра II, их заинтересованность в формировании лояльного католического клира и готовность к компромиссам с Римской курией, не нарушавшим имперского законодательства и привилегий православной церкви. Ответственность же за неудачу этих попыток возлагалась исключительно на Ватикан, якобы одержимый стремлением ко «всемирному господству» (К. Богословский); почти во всех претензиях Ватикана к России по поводу дискриминации католиков и насилия над их совестью усматривались теократические замашки [201] . Восточногерманский историк, автор известной обобщающей работы Э. Винтер, писавший в эпоху «холодной войны» и отдавший дань марксистскому социологизму, сходился со своими российскими предшественниками в констатации тяги Петербурга к сотрудничеству с католической иерархией, но объяснял ее иначе: как проявление закономерного альянса двух архиконсервативных политических сил в Европе – папства и царизма. При этом масштаб и острота никуда не исчезавших разногласий – как политических, так и конфессиональных – между Петербургом и Ватиканом до крайности преуменьшаются автором: в его схеме имеется не один, а два негодяя, сговор между которыми надо во что бы то ни стало доказать [202] . В свою очередь, историографическая традиция, восходящая отчасти к католическим памфлетам против Российской империи 1840-х годов [203] , грешит односторонностью, обратной российским антипапистски настроенным авторам. Это типичный пример виктимизирующего нарратива: гонения на католиков представлены самодостаточной целью религиозной политики империи, а попытка Николая I нормализовать отношения с католическим клиром вовне и внутри страны посредством конкордата сводится к обману, прикрывающему план уничтожения католицизма вслед за унией, или к игре для повышения международного престижа России [204] . Интересно, что даже в недавней отечественной монографии, где проводится тезис о создании благодаря конкордату 1847 года сколько-нибудь нормальных условий для религиозной жизни католиков хотя бы в одной епархии (Херсонской / Тираспольской), соответствующие шаги Николая I объясняются только лишь опасением «обострения международных отношений» [205] . Многообещающим исключением представляется недавно защищенная диссертация И.Н. Вибе, где действия властей в Витебском и Киевском генерал-губернаторствах по предотвращению «отпадений» из православия и униатства в католицизм и судебному преследованию «отпавших» проанализированы с учетом сложных обстоятельств межконфессионального соперничества, которому николаевское правительство вольно или невольно придавало ярко выраженное политическое измерение [206] .
200
Вообще в современных отечественных работах, так или иначе касающихся истории католицизма в России XIX века, рассматриваются прежде всего обращения в эту веру в образованном обществе, интеллектуальные искания русских католиков-эмигрантов, дипломатические связи между Петербургом и Ватиканом; начато и изучение юридического положения церковных институтов (Цимбаева Е.Н. Русский католицизм: Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999; Она же. Русский католицизм: Идея всеевропейского единства в России XIX века. М., 2008; Первухина-Камышникова Н.М. В.С. Печерин: Эмигрант на все времена. М., 2006; Россия и Ватикан в конце XIX – первой трети XX века [Вып. 1] / Ред. Е.С. Токарева, А.В. Юдин. СПб., 2003; Россия и Ватикан. Вып. 2 / Ред. Е.С. Токарева, А.В. Юдин. М., 2007; Лиценбергер О.А. Римско-католическая церковь в России: История и правовое положение. Саратов, 2001). Работы белорусских историков, посвященные католицизму в XIX веке на территории современной Белоруссии, недостаточно учитывают общеимперский контекст конфессиональной политики (см.: Канфесii на Беларусi (к. XVIII – XX ст.) / Рэд. У.I. Навiцкi. Мiнск, 1998; Яноўская В.В. Хрысцiянская царква ў Беларусi ў 1863–1914 гг. Мiнск, 2002; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси; Ганчар А.И. Римско-католический костел в Беларуси (1864–1905 гг.). Гродно, 2008). Католицизм как вера значительной массы простонародья остается, в сущности, мало знаком исследователям Российской империи; не предпринималось и специального изучения социокультурного облика обновляющейся римско-католической церкви в глазах имперских властей.
201
Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // Журнал Министерства народного просвещения (далеее – ЖМНП). 1870. Т. 147. № 1. С. 49–72; № 2. С. 302–344; Т. 148. № 3. С. 94–126; Т. 149. № 5. С. 1–43; № 6. С. 245–281; Т. 150. № 7. С. 1–38 (везде – 2-я пагинация); Богословский К. Государственное положение римско-католической церкви в России от Екатерины Великой до настоящего времени. Харьков: Типография губернского правления, 1898.
202
Винтер Э. Папство и царизм. М., 1964.
203
См., напр.: Theiner A. Die neuesten Zust"ande der katholischen Kirche beider Ritus in Polen und Russland… von einem Priester aus der Congragation des Oratoriums des heil. Philippus Neri. Augsburg, 1841; Horrer M.J. de. Pers'ecution et suffrances de l’'eglise catholique en Russie. Paris, 1842.
204
См., напр.: Lescoeur [Le P. Lescoeur, pr^etre de l’Oratoire]. L’'Eglise Catholique en Pologne sous le gouvernement russe depuis le premi`ere partage jusqu’a nos jours (1772–1875). Deuxi`eme 'edition. Paris: E. Plon et Cie, 1876. T. 1. В меньшей степени эта тенденциозность присуща авторитетному, хотя и значительно устаревшему исследованию Адриана Буду, которое вышло сначала на французском, а вскоре было переведено на польский язык: Boudou A. Stolica 'Swieta a Rosja: Stosunki dyplomatyczne miedzy niemi w XIX stuleciu. T. 1–2. Krak'ow, 1930. Из последних работ, не свободных от виктимизации истории католиков в Российской империи, можно назвать: Radwan М. Polityka wyznaniowa caratu na Bialorusi w XIX w. Implikacje duszpasterskie // Nasza Przeszlo's'c. 2001. T. 95. S. 170–240; Радван М. Введение // Католическая Церковь накануне революции 1917 года: Сборник документов / Сост., ред. М. Радван. Люблин, 2003; Dunn D.J. The Catholic Church and Russia: Popes, Patriarchs, Tsars, and Commissars. Aldershot, Eng.: Ashgate, 2004.
205
См.: Лиценбергер О.А. Римско-католическая Церковь в России. С. 100.
206
Вибе И.Н. Вероисповедная политика самодержавия в Западном крае. См. также: Она же. Дворяне Западного края в судебных процессах об отпадении православных в католицизм (1831–1839 гг.) // Православие: Конфессия, институты, религиозность (XVII–XX вв.). С. 47–71.