Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Противоположностью героизма как типа идентификации и способа социального действия является христианское подвижничество. Подвижничество предполагает религиозное отношение к жизни, когда на первый план выдвигается сознание общественного служения, понимание общественной жизни как системы взаимных обязанностей. Речь в данном случае идет о проективной идентичности, в случае которой на передний план выдвигается стремление индивида быть, создавать личную историю, наделять смыслом всю область опыта индивидуальной жизни. «Христианский подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падает с головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его глазах осуществлением хотя и непонятного для него в индивидуальных подробностях строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигом веры. Благодаря этому он сразу освобождается от героической позы и притязаний. Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра внимания на себя и свои обязанности, освобождение от фальшивого самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского смирения» [887] . Именно смирение является первой христианской добродетелью, что совершенно не понимается героической интеллигенцией, отмечает Булгаков.

887

С. Н. Булгаков, Два града, с. 288–289.

Героический максимализм целиком проецируется вовне, утверждая примат внешних общественных форм над внутренним миром личности, что ведет к акценту на практиках разрушения и насилия: чтобы освободить людей, достаточно разрушить ограничивающие их жизнь социальные формы. Христианское подвижничество утверждает совершенно иной тип идентификации: максимализм в личной жизни, в требованиях, предъявляемых к самому себе. Это тоже максимализм проективного действия, а отнюдь не социальная пассивность, как иногда утверждается. Подвижник, в представлении Булгакова, отнюдь не консерватор или реакционер; напротив, это активный социальный реформатор, но исходящий из того, что в основе всех социальных преобразований должна лежать работа по глубокому духовному преобразованию общества и личности. «Христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу, – вот черты истинного подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для этой религиозно-практической идеи: послушание… Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и применено ко всякой работе, какова бы она ни была» [888] . Иными словами, на передний план выходит не законодательная, а герменевтическая функция деятельного субъекта. Подвижник исходит из абсолютных ценностей, но интерпретирует их применительно к конкретным обстоятельствам и собственным возможностям, как и собственной ответственности. Главной становится «переводческая», интерпретативная стратегия деятельности.

888

С. Н. Булгаков, Два града, с. 291.

Сказанное означает, что подвижничество как модель личностной и социальной идентификации может рассматриваться в контексте критики дискурса, исходящей из того, что идентичность консолидируется социальными практиками, культурными символами и дискурсивной формацией, что, в свою очередь, требует анализа оснований приписывания идентичности. В героизме такая критика отсутствует изначально. Дискурсивный анализ подвергает привходящие извне эссенциалистские объективации критической процедуре, сосредоточенной на институтах и дискурсах власти и выявляющей ее лингвистические и символические стратегии. Заметим, что такого рода анализ блестяще проделан рядом авторов «Вех». Таким образом, становление идентичности рассматривается, с точки зрения дискурсивного анализа, как часть социальных и политических практик и как культурный текст, связанный с различными значениями, использующий множество исторических кодов и активирующий серию различных воспоминаний и образов [889] .

889

См.: H. Friese (ed.), Identities: Time, Difference, andBoundary, New York, 2002, р. 4–5.

Это означает, что важнейшей стороной подвижничества выступает рефлексивное начало. Сама по себе рефлексивность является продуктом модерного общества, хотя серьезный ее теоретический анализ стал проводиться только в последние десятилетия в контексте крушения сугубо рационалистических проектов социальной жизни. Рефлексивность не тождественна рациональности в ее классическом понимании. Как показывает Э. Гидденс, рефлексивность модерной социальной жизни состоит в том, что социальные практики постоянно критически оцениваются и трансформируются в свете поступающей о них информации. При этом обратим внимание на следующее весьма тонкое замечание Гидденса: «Модерная рефлексивность в действительности подрывает разум по крайней мере там, где разум понимается как получение достоверного знания, Мы живем в мире, организованном рефлексивно применяемым знанием, но, в то же время, мы не можем быть абсолютно уверены ни в каком элементе наличного знания» [890] . Как раз такая уверенность характерна для героизма, что на практике, как показали авторы «Вех», становится основой его антигуманизма и безответственности. Что же касается подлинно христианского дискурса, или подвижничества, то он оказывается предельно рефлексивно значимым, ибо прежде всего ориентирован на ответственность личности за ситуацию и собственные действия.

890

А. Giddens, The Consequences ofModernity, Cambridge, 1990, р. 39.

Итак, делает вывод Булгаков, «задача героизма – внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, “во имя свое”, герой – тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это – человекобог. Задача христианского подвижничества – превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в ней и в себе самом лишь орудие Промысла» [891] . Фактически в этих словах сформулированы противоположные программы идентификации и социального действия, проистекающие из установок человекобожия и богочеловечества, или, говоря современным языком, противоположные политики идентичности и признания. Если в случае героизма мы имеем практики исключения, то в случае подвижничества – практики включения, поскольку каждый человек имеет возможность, не будучи «героем», реализовать собственную личностную ответственность, вдохновленную подвигом веры и стремлением воплотить ее в каждом конкретном деле и помочь в этом другим. Речь вовсе при этом не идет об отказе от творческой практической деятельности в этом мире; речь идет о том, что все «многообразные области деятельности человеческой подлежат суду и контролю религиозной совести», что «не только не противоречит свободе человека и не связывает его творческого духа, но даже, напротив, расправляет надлежащим образом духовные крылья, ибо только при таком самообладании и существует эта свобода» [892] . Поддерживая выводы М. Вебера о роли протестантской этики в развитии капитализма, Булгаков ставит вопрос о выработке трудовой этики, социальной мотивации на основе православия. Ведь хозяйство ведет хозяин, в душе которого наличествуют самые различные мотивы. Неотъемлемым фактором их формирования является религия как средство внутреннего контроля личности, не противоречащее ее свободе. «И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности» [893] .

891

С. Н. Булгаков, Два града, с. 292.

892

С. Н. Булгаков, Христианский социализм, с. 219.

893

С. Н. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви. Киев, 1991, с. 97–98.

В данном случае особенно значимо то, что действительно глубокое понимание сути проблемы социального дуализма позволяет вырабатывать правильное отношение к социальному утопизму, соблазну, который всегда сопровождает человечество, но особенно оживает в переходных состояниях. В истоке социального утопизма – смешение областей трансцендентного и имманентного, суть его – потребность мыслить некое социальное состояние как абсолютное совершенство. При этом утопичной может быть не цель сама по себе, но убеждение в ее полной осуществимости. Как отмечает Булгаков, «социальный утопизм проистекает, таким образом, из незаглушимой религиозной потребности духа и является необходимым спутником всякой доктрины, причем остается безразличным особенное содержание утопии в каждом отдельном случае, будет ли это представление о “государстве будущего” или о “сверхчеловеке”, или о комбинации того или другого представления и т. д.» [894] . И как раз понимание дуалистической природы социального бытия предупреждает от утопизма, ибо позволяет четко различать достижимое и недостижимое в реальности, разграничить имманентное и трансцендентное, реальное и идеальное, сущее и должное.

894

С. Н. Булгаков, Сочинения в двух томах,

т.2. М. 1993, с. 152.

Тем самым открывается путь к подлинной соборности, или кафоличности, что особенно четко показывается Булгаковым в работе «Православие». В частности, здесь он отмечает, что кафоличность «есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с “видимой” Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине» [895] . Этот сверхличный опыт, который становится достоянием рефлексии личности, превращается в личный опыт. Вот почему «истина есть норма бытия, и лишь потому – норма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противополагается как познающий субъект объекту познания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине». Именно здесь, как представляется, и находится критерий разделения между героизмом и подвижничеством, как и обоснование противоположности соответствующих действий. «Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным, и, насколько стремятся достигнуть его вне религии, это есть совершенно недостижимая цель. Нельзя отрицать ценности и значения благородных усилий современных гуманистов уничтожить внешние причины зла и вражды, но они глубоко заблуждаются, если думают, что устранением внешних препятствий положительным образом разрешается вопрос о свободе и равенстве» [896] .

895

С. Н. Булгаков, Православие, с. 36.

896

С. Н. Булгаков, Христианский социализм, с. 72.

То, что Булгаков называет мистическим реализмом, представляет собой духовную основу идентичности и практической деятельности подвижника. Смысл такого реализма – в понимании сложности мира, наличия у него, у каждого явления непостижимых глубин, что требует осторожности в практических действиях. «Герой» тоже в определенной мере мистик, но это безблагодатная, греховная мистика. Она скорее обращена не к глубине и сложности настоящего, но к будущему, которое «герой» «научно» прозревает, тем самым совершенно упрощая реальность. Ярким примером такого рода мистики являются всякого рода коммунистические видения, облекаемые в одежды науки. Если, с точки зрения принципа соборности, каждый может прийти вместе с другими к постижению истины и ее нравственных оснований, то с точки зрения героизма все это открывается только некоторым («партии», «вождям»), которые вправе от имени науки навязывать свои представления остальным. Вот почему героическое действие оказывается в конечном счете безответственным.

Булгаков в этом контексте противопоставляет монашескую по характеру религиозную этику православия католичеству с его двумя моралями – для совершенных и несовершенных. Он отмечает, что «можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии» [897] . Это действительно мораль подвижника в полном смысле слова. Подлинно христианский путь есть путь узкий, и его нельзя расширить. Но при этом, подчеркивает Булгаков, и эта мысль постоянна для его творчества, «упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен». Нельзя смешивать один из исторических ликов православия с православием в целом. Булгаков звучит в данном случае предельно современно: «Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной “царству не от мира сего” остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования». Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем, чем отвергается полное языческое погружение в повседневный мир, что вовсе не означает ухода из поля социальной жизни. Вопрос не в уходе, вопрос в том, как человек распорядится своим религиозным капиталом, если воспользоваться термином П. Бурдье. «Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести». Это то, что в православной аскетике называется «духовным художеством» или, на ином языке, рефлексивным конструированием собственной идентичности, исходя из собственной ответственности за себя и весь мир. «Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни» [898] . Православие, полагает Булгаков, должно уходить от определенного равнодушия к практическим задачам и особенно – к методическому воспитанию религиозной воли. Здесь, сказали бы мы, оно не должно уступать первенство практически ориентированному героизму, опирающемуся исключительно на «земную» мораль, которая, правда, в своей рационалистичности оказывается аморализмом, или, по С. Франку, «этикой нигилизма». Устремление к высокому и предельному не должно умалять значения повседневности. «Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли» [899] .

897

С. Н. Булгаков, Православие, с. 98.

898

С. Н. Булгаков, Православие, с. 89, 90.

899

Ibid., с. 91.

Христианское приятие мира, отмечает Булгаков, выражается в определенной антиномии. С одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы, с другой же – только христианство научает любить мир высшею любовью, как создание Божие. Человек оказывается логосом-миром, как познавательным, так и хозяйственным. Соответственно, нужно искать средний путь для деятельности человека, путь светского подвижника, аскета. Речь должна идти о хозяйственном служении, пронизанном чувством религиозной ответственности. Задача в том, чтобы обратить хозяйство, включая и его современные формы, к служению высшим целям человечества и христианской любви. Именно это, полагает Булгаков, становится новой задачей православия – проповеди социального христианства. Героизм как раз и спекулирует на социальном вопросе, слабо поставленном православием. Булгаков подчеркивает, что «исторический успех социализма» (который и является воплощением героического человекобожия) «прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению» [900] . Сила социализма в известной мере свидетельствует о слабости христианства, о том, что в нем «недостаточно проявлялось чувство социальных обязанностей», а это требует от христианства не просто отрицания социализма, но выработки собственного положительного социального учения, социальной философии. Тема эта – постоянна для Булгакова. Сегодня она приобретает особое звучание.

900

С. Н. Булгаков, Два града, с. 204.

Итак, недопустимо примитивное понимание аскетизма (подвижничества) в духе истязания и умерщвления плоти. На самом деле, подчеркивает Булгаков, «аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, причем борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающей поражением и никогда не разрешающейся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собой, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке» [901] . Аскетизм есть дуалистическое отношение к миру, причем если трагизм выражает изъявительное наклонение этого дуалистического тезиса, то аскетизм – повелительное. И чтобы прорваться к трансцендентному и чтобы, хотя бы на миг, оно стало имманентным, необходимы величайшие муки, страдания и борьба. Это и есть реальная история человечества, причем аскетизм не должен превращаться в квиетизм. Речь, конечно, не идет об отказе человека от всех своих земных проявлений и потребностей. Аскетизм опирается на определенное недоверие к человеческой природе, утверждает необходимость – естественно, внутреннего – контроля культуры, но одновременно и на доверие человеческой свободе, он не подавляет ее, но дает ей духовные крылья.

901

С. Н. Булгаков, Тихие думы. М., 1996, с. 222.