Русы от Волги до Дуная

Некоторые данные позволяют предположить достаточно раннее проникновение христианства в Карпатскую Русь. В сравнительно недавно опубликованной П. Шрайнером византийской рукописи ХV в., восходящей к тексту Х в., отмечалось, что «в правление Василия Македонянина, в 6390 г. (881/82 гг. – М.С.), был крещен народ Русь». Поскольку крещение русов при Аскольде и Дире произошло в 860 г., а в 882 г. Киев захватывает Вещий Олег, само прозвище которого указывало на языческие представления, ни о каком крещении Поднепровской Руси в указанное рукописью время говорить не приходится. Однако о крещении какой-то части «народа рос» именно в царствование Василия I Македонянина (867–886) говорит и Иоанн Скилица, а также Продолжатель Феофана. Чтобы объяснить это явное несоответствие данным древнерусского летописания, М.В. Бибиков предположил, что византийский хронист совместил две даты – крещение Руси и смерть Аскольда и Дира. Более обоснованным на этом фоне выглядит предположение М.К. Юрасова, который отнес известие о крещении Руси в 881/82 г. не к Киеву, а к Прикарпатской Руси. Опираясь на данные Жития святого Мефодия о том, что брат создателя славянской азбуки был вызван из Моравии к Василию I около 881 г., этот исследователь предположил такую последовательность событий: «Таким образом, есть основания предполагать, что св. Мефодий в 881–882 гг. совершил путешествие из Моравии в Константинополь и обратно, проходя в том числе через земли, населенные самыми западными группами восточного славянства. Вполне возможно, что во время этого путешествия славянский первоучитель крестил какую-то часть восточнославянского этноса, на которую распространялся этноним “русь”. Поскольку путь Мефодия явно пролегал вдали от Днепровской Руси, скорее всего, новообращенными христианами стали предки современных русинов, причем ими могли быть как жители бассейна Верхней Тисы, так восточнославянское население, проживавшее к северу от Нижнего Дуная – по Пруту и Сирету. Поскольку сведения о крещении “народа рос” содержатся в древней византийской хронике, представляется более вероятным, что эта часть восточного славянства приняла Христову веру во время путешествия Мефодия из Моравии в Константинополь, а не на обратном пути, о чем Мефодий сообщил императору и высшему клиру православной церкви по прибытии в византийскую столицу». С этим предположением вполне соотносится и тот факт, что чешский хронист начала ХIV в. Далимил неожиданно называет Мефодия русином: «Тот архиепископ русин был, мессы славянские служил». На фоне хорошо известных данных о происхождении солунских братьев подобное утверждение выглядит странным, и объяснить слова Далимила пытались различные исследователи. Возможно, одним из наиболее обоснованных является мнение М.К. Юрасова, согласно которому «сохранение в народной памяти средневековых чехов убеждения в том, что св. Мефодий был русином, скорее всего, отражает не только факт крещения соседивших с Великоморавским княжеством предков современных русинов, но и факт сохранения жителями Подкарпатской Руси этой христианской веры с богослужением на славянском языке и славянской азбукой»⁸³.

В пользу версии о крещении русин Мефодием говорят и другие факты. Именно вскоре после его приезда в Константинополь Карпатский регион попадает в сферу внимания высшей светской и церковной власти Византийской империи. Слово «Карпатия» встречается в официальных документах, касающихся организации миссионерства, достаточно рано, начиная с двух эдиктов 889 и 903 гг. императора Льва VI Философа и двух миссионерских хрисовулов 904 и 906 гг. константинопольского патриарха Николая I Мистика⁸⁴. При раскопках недалеко от восточнословацкого поселения Михаловце, находящегося в 30 км от Ужгорода, археологами были обнаружены стены старинной церкви и найдена каменная плита с эпитафией, написанной славянскими буквами⁸⁵.

С другой стороны, когда в 1086 г. чешским светским и церковным властям удалось добиться упразднения Моравской епископии и присоединения ее владений к Пражской, то восточные границы последней в грамоте были обозначены следующим образом: «Отсюда на восток (Пражское епископство) имеет границей реки Буг и Стыр (правый приток Припяти. – М.С.) с городом Краковом и областью, которая называется Ваг…»⁸⁶ Данный документ показывает, что первоначальная территория Моравского епископства охватывала и часть древнерусских земель. В свете идущего из Моравии при Мефодии импульса христианизации Карпатского региона несомненный интерес представляет и рассказ ПВЛ о деятельности апостола Павла: «В Моравъi бо ходiлъ и апслъ Павелъ оучилъ ту. ту бо єсть Илюрикъ. єгоже дошед апслъ Павелъ тоу бо бша Словене первоє тмже и Словеньску язьiкоу оучитель єс Павелъ. негоже язьiка и мьi єсмо Роус. тмъж и нам Роус оучитель ес Павелъ. понеж оучил єс. язьiкъ Словескъ. и поставилъ єс єпспа. и намсника въ себ Андроника Словеньскоу язьiку. а Словеньскыи язьiкъ и Роускыи дно єс»⁸⁷ – «К моравам же ходил и апостол Павел и учил там; там же находится и Иллирия, до которой доходил апостол Павел и где первоначально жили славяне. Поэтому учитель славян – Павел, из тех же славян – и мы, русь; поэтому и нам, руси, учитель апостол Павел, так как учил славянский народ и поставил по себе у славян епископом и наместником Андроника. А славянский народ и русский един». Как видим, данный фрагмент отечественного летописания связывает воедино Моравию, Иллирию и Русь в контексте проповеди христианства Павлом. Следует отметить, что и такой крупный дореволюционный исследователь истории Русской церкви, как Е. Голубинский, также полагал, что русские, жившие по ту сторону Карпат под властью венгров, были крещены на целое столетие раньше киевских русов и именно у них Владимир мог взять священников для массового обращения в христианство своего народа⁸⁸.

Однако с территории Карпатской Руси происходит один уникальный артефакт, позволяющий хотя бы частично реконструировать и языческие представления жителей этого региона о происхождении княжеской власти. Обнаружен он был на территории распространения пшеворской культуры. Различные археологи соотносили ее то с германцами, то со славянами, то с кельтами. В настоящее время среди специалистов преобладает мнение о полиэтничном составе данной культуры, причем восточный ее ареал связывают со славянами. Так, В.В. Седов соотнес висленский регион пшеворской культуры римского времени со склавенами, упоминаемыми готским историком Иорданом⁸⁹. Б.В. Магомедов вслед за другими исследователями видит в восточной периферии пшеворской культуры на Западной Волыни и Поднестровье венедов – другую группу ранних славян⁹⁰. Весьма интересно его предположение, что именно с этими археологическими памятниками следует связать сообщение Иордана о победе готов над спалами, которую они одержали по пути к Черному морю. Это вполне согласуется с достаточно давно предложенной славянской этимологией названия спалов от слова исполин. И.П. Русанова отмечала, что постоянный славянский компонент в пшеворской культуре был довольно многочисленным и мало смешивался с другими этническими группами. В верховьях Днестра и на Западной Волыни население пшеворской культуры археологически фиксируется уже со второй половины I в. до н. э. В погребении № 3 из Гринева, расположенном в верховьях Днестра и датируемом I в. н. э., были обнаружены ножны меча с ажурной обкладкой (рис. 6). Особенности захоронения, а также его расположение относительно других привели специалистов к такому выводу: «По количеству погребального инвентаря погребение № 3 не имеет себе равных в пшеворской культуре. Этот факт, а также расположение погребения в центре могильника дают основание предположить, что оно принадлежало местному племенному вождю»⁹¹. Мечи были наиболее дорогим видом оружия и поэтому встречаются в погребениях пшеворской культуры достаточно редко. Здесь же стоимость оружия увеличивалась еще за счет украшения ножен, явно сделанных на заказ. Д.Н. Козак и Р.С. Орлов отмечают, что обнаруженная в погребении № 3 обкладка уникиальна и не имеет себе аналогов в Европе.

Рис. 6. Обкладка ножен меча из Гринева, I в. н. э. Источник: Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н. э. – первой половины I тысячелетия н. э. М., 1993

Сама традиция подобного украшения ножен возможно восходит к кельтской культуре, хоть стиль изображений в ней был иной. Вся композиция состоит из пяти изображений, заключенных в прямоугольные рамки. В верхнем регистре изображен хищник (в различных публикациях он называется то медведем, то волком), терзающий жертву, затем грифон, в центральной части крупные мужская и женская фигуры, ниже баран, поедающий растительность, и в самом последнем вооруженный всадник. Судя по всему, выбор изображений не является случайным, и в своей совокупности они передают некий мифологический сюжет. Поскольку погребение принадлежало вождю, логично предположить, что тот таким образом пожелал запечатлеть в металле миф о происхождении своего рода и не поскупился на затраты ради возможности его зримо демонстрировать соплеменникам. Как непропорционально большой по сравнению с остальными изображениями размер фигур в центре, так и их расположение строго посередине всей композиции подсказывают, что главной сценой является священный брак бога или героя с богиней. Мужчина показан без бороды и усов, изображение его головы аналогично изображению головы всадника в нижнем регистре. По всей видимости, от союза этой пары и вел свою родословную захороненный в Гриневе вождь. Семантика двух соседних изображений рядом со сценой священного брака сомнений также не вызывает: если баран символизировал как плодородие, так и средний, земной уровень мироздания, то грифон обозначал собой небесную сферу. Причину, по которой всадник оказался расположен в самом низу композиции, Д.Н. Козак и Р.С. Орлов попробовали объяснить так: «Мотив борьбы бога-героя с силами хаоса и, как результат, высвобождение плодородия земли и процветание скота – относится к основному космогоническому аспекту индоевропейской мифологической традиции. С этим аспектом связывается изображение барана в окружении растительных побегов. Аграрное благополучие, воплощенное в образе травоядного, непосредственно касается функции героя-всадника, на что может указать растительный побег, опускающийся за его спиной. Предполагаемая семантика связь образов героя-всадника и барана находит параллель в образе фракийского Хероса, в котором четко проступают сочетание военных и аграрных функций»⁹². Хоть исследователи в первую очередь старались объяснить всю композицию, исходя из тех немногочисленных данных, которыми наука располагает о фракийской мифологии, однако в конце концов они были вынуждены признать: «Яркая индивидуальность стилистических особенностей изображений не позволяет отнести ее к кельтскому, гето-фракийскому и тем более к искусству германских племен»⁹³. В этот перечень мифологических образов разных народов, с которыми соотносились изображения на оковке меча, почему-то не попали ни иранские, ни славянские племена, хоть их мифологические представления, как мы сможем убедиться чуть ниже, содержат ничуть не меньше данных для понимания анализируемых сцен.

Что касается ираноязычных кочевников, то вряд ли их влияние на племена восточной части пшеворской культуры было меньшим, чем влияние фракийцев. В Восточно-Европейском регионе образ грифона появляется в результате переднеазиатских походов скифов VII в. до н. э. или их первых контактов с греко-ионийским миром⁹⁴. Соединяющее воедино черты царя зверей и царя пернатых это мифологическое животное достаточно рано стало связываться с царской властью. Согласно описанию Геродота, беломраморные сфинксы и грифоны стояли у дворца скифского царя Скила⁹⁵. В свете нашей темы несомненный интерес представляет скифская золотая диадема из Келермеса VII в. до н. э., которая была украшена спереди головой грифона, а с обруча свисают две цепочки с бараньими головками на концах. Баран в иранской традиции зачастую служил обозначением фарна – мистической сущности, присущей правителям. Поскольку золотая диадема принадлежала явно не рядовому кочевнику, мы видим, что уже с той эпохи оба этих животных становятся одними из символов власти у скифских правителей. С учетом того что обкладка ножен принадлежала пшеворскому вождю, весьма вероятно, что оба животных, расположенных сверху и снизу от сцены священного брака, подчеркивали не столько аграрные, хоть подобная семантика и присутствовует, сколько властные функции потомка этой пары и обладателя меча. Весьма показательно, что баран и грифон в Северном Причерноморье впервые изображаются вместе именно в скифском искусстве, и мы вправе рассматривать обкладку ножен из Гринева в определенной степени как результат влияния данной традиции. Также находится в ней параллель и связи героя с растительностью. Приведенное выше предположение о том, что плодородие земли появляется в результате победы героя над отсутствующими на изображении силами хаоса, является только одним из возможных объяснений данного сюжета. Другое возможное объяснение заключается в том, что правитель уже изначально является носителем плодородия. Рождению основателя Персидской империи Кира предшествовал вещий сон, увиденный его дедом: «Ему приснилось на этот раз, что из чрева его дочери выросла виноградная лоза и эта лоза разрослась затем по всей Азии»⁹⁶. Вновь мы видим параллель из иранских мифологических представлений, свидетельствующую в пользу второго объяснения.

Не меньший интерес представляют и данные славянской традиции. В ней мы также находим примеры восприятия основателя правящей династии как носителя природного изобилия-гобино. Аналогичный вещий сон видит и правитель новгородских словен Гостомысл по поводу потомства его дочери Умилы: «Единою спясчу ему о полудни виде сон, яко из чрева средние дочере его Умилы произрасте древо велико плодовито и покры весь град Великий, от плод же его насысчахуся людие всея земли. Востав же от сна, призва весчуны, да изложат ему сон сей. Они же реша: “От сынов ея имать наследити ему, и земля угобзится княжением его”. И все радовахуся о сем…»⁹⁷ Само слово угобзить происходит от др. – рус. гобино – «изобилие». Как отмечает В.И. Даль, слово угобзити или угобжати означает «одарить», «наделить», «ощедрить», «обогатить», «оплодотворить», «удобрить», «утучнить», приводя также два выражения, показывающие, что еще в ХIХ в. данное понятие употреблялось в интересующем нас контексте: «Угобжать землю» и «Угобзися нива». Когда Пржемыслу, родоначальнику династии чешских князей, сообщили о его избрании, он воткнул в землю палку, которую держал в руке: «А та палка, которая была воткнута Пржемыслом в землю, дала три больших побега; и что еще более удивительно, побеги оказались с листьями и орехами»⁹⁸. В западнославянской традиции мы видим и другие аналогии композиции на оковке ножен. В «Одиссее варяжской Руси» были приведены данные мекленбургской генеалогической традиции, согласно которой онемеченные потомки ободритских князей вели свой род от короля Антюрия, сочетавшегося браком с богиней Сивой. Уже автор XV в. отмечал, что Антюрий поместил на носу корабля, на котором приплыл на территорию современной Северной Германии, голову быка, а на мачту водрузил грифона. Оба этих животных впоследствии вошли в герб мекленбургских герцогов. С другой стороны, при описании идола западнославянского бога Радигоста, который также присутствовал в генеалогии этой династии, достаточно поздний автор Ботон сообщает такую интересную подробность: «Оботритский идол в Мекленбурге, называвшийся Радигостем, держал на груди щит, на щите была (изображена?) черная буйволья голова, в руке был у него молот, на голове птица»⁹⁹. Быка и птицу в родовом святилище правителя Прибалтийской Руси упоминает и скандинавская сага о Боси. Хоть родовая символика пшеворского вождя из Карпат и потомков ободритских князей весьма похожи, между ними есть и различия: если у первого рядом с божественной парой изображен баран и грифон, то у последних – бык и птица, позднее замененная на грифона. Поскольку образ грифона в обеих случаях восходит в конечном итоге к скифской традиции, следует отметить, что в ираноязычной традиции образы барана и быка могли быть взаимозаменяемыми: в Авесте описывается, как бог войны Вэретрагна являлся Заратуштре в разных обличьях, причем во второй раз он появился перед пророком «быком золоторогим», а восьмой раз – «бараном горным диким, прекрасным, круторогим». Поскольку само имя полумифологического предка мекленбургской династии Антюрия было, по всей видимости, образовано от слова тур, культ которого был весьма широко распространен среди западных славян, то именно это животное было изображено на герцогском гербе. С другой стороны, птица, которая была на идоле Радигоста и фигурирует в скандинавской саге, была впоследствии заменена на грифона. Трудно однозначно сказать, повлияли ли идеи, выраженные на оковке ножен из Гринева, на становление герба мекленбургских герцогов, однако немецкий археолог Й. Херрман именно с Прикарпатьем связывает происхождение вильцев, ставших ближайшими соседями ободритов на территории современной Северной Германии: «Путь продвижения вильцев из польских предгорий Карпат и Силезии вниз по Одеру прослеживается в конце VI – начале VII в. по распространению фельдбергской керамики (связанной с южными традициями) и больших племенных городищ»¹⁰⁰. Поскольку другим названием вильцев были велеты-волоты (а в древнерусском языке слово волот также обозначало великана, исполина), то это предположение о Прикарпатье как исходной точке их миграции на запад хорошо согласуется с локализацией в этом же регионе спалов-исполинов Иордана. Если это так, то один из путей проникновения (хоть, возможно, далеко не единственный) образа грифона на побережье Варяжского моря может быть связать с ними. В любом случае мы видим определенное сходство символики между пшеворским вождем с тех земель, где источники впоследствии фиксируют Карпатскую Русь, и правителями варяжской Руси.

В славянской традиции баран как чистое, благословенное богом животное связывался, с одной стороны, с брачной символикой, а с другой – с культом предков. Показательно, что свидетельства о последнем круге представлений зафиксированы именно в том регионе, в котором была обнаружена обкладка ножен: «В гуцульской мифологии в образе овцы воплощаются в раю души праведных мертвецов. В чешских быличках покойники представляются стадом безголовых овец, в карпатских – умерший являлся в виде белого ягненка. <…> Украинцы на Карпатах барана с вызолоченными рогами отдавали священнику во время похорон хозяина; в гроб под голову покойнику клали белую овечью шерсть, “чтобы его душа была такая белая, чистая, как шерсть”. Сербы Воеводины на похоронах хозяина овец гнали отару за процессией до кладбища,… черногорцы племени Васоевичей, кроме этого, состригают шерсть с барана – предводителя стада, которого обычно никогда не стригут. У сербов и македонцев жертва овцы или барана – важный элемент погребально-поминального комплекса. Болгары приношением в жертву барана задабривают архангела Михаила, “чтобы он легко отбирал душу”». Приведенные южнославянские примеры показывают, что зафиксированные в Карпатах обычаи положения шерсти в гроб умершего или дарение барана священнику на похоронах представляют собой пережитки более древнего обряда жертвоприношения данного животного. Поляки считали, что в черного барана превращается утопленник, а русские о самоубийце говорили «одранный баран черту готов» или «черту баран давно ободран». С другой стороны, в русских быличках облик барана иногда принимает домовой.

Не менее ярко выражена у этого животного и брачная символика. В ночь на Рождество один из способов гадания девушек на Руси состоял в том, чтобы в хлеву ухватить первое попавшееся животное: если это был баран, то она выйдет замуж, если овца – нет. Брачную ночь молодожены иногда проводили в помещении для овец. Русская поговорка гласила: «Жених да невеста – парочка, что твой баран и ярочка», а во время свадебного застолья на Ветлуге невесту и жениха сталкивали головами со словами: «Баран, люби овцу! Овца, люби барана!»¹⁰¹

Остается разобрать последнее, самое верхнее изображение на обкладке меча. Сцена терзания опять-таки генетически восходит к скифскому искусству, в котором она, по мнению искусствоведов, могла быть связана с идеей цикличности смены времен года. К сожалению, исследовавшие обкладку ножен специалисты не смогли точно определить, кто изображен в верхнем регистре – волк или медведь. Если это волк, то, возможно, это могло быть изображение тотемного животного племени, поскольку, согласно одной из этимологий, племенное название вильцев происходит от ст. – полаб. Vilci – «волки»¹⁰². Именно в это животное учится оборачиваться в былине Вольга Святославович, историческим прототипом которого, по мнению исследователей, являлся сын Святослава Игоревича Олег:

Как стал тут Вольга ростеть-матереть,Похотелося Вольги много мудрости:Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях,Птицей-соколом летать ему под оболока,Серым волком рыскать да по чистыим полям¹⁰³.

Аналогичный мотив превращения в сокола и волка былины отмечают и у Волха Всеславьевича – Всеслава Брячиславича Полоцкого. Кроме того, в славянской традиции волк мог связываться и с умершими: при встрече с ним в Черниговской губернии называли имена трех умерших предков, а поляки Хелмского воеводства время разгула волков связывали с Днем Всех Святых, посвященным умершим. Еще ярче выражена брачная символика волка – в различных регионах им называют и жениха, и дружку, представителя жениха, и братьев жениха, и всю родню невесты. Приснившийся девушке волк означает жениха и предвещает ей приход сватов¹⁰⁴.