Серое Преосвященство: этюд о религии и политике

Все это точно соответствует традиции Ареопагита. Все хорошие созерцатели — религиозные коперникианцы, а теоцентрическая гипотеза для подлинного мистицизма — аксиома. Собственный вклад Берюлля в религиозное мышление и практику состоит в том, что он развил и систематизировал традиционный теоцентризм, превратив взятое у отца Бенета нетрадиционное мистическое учение в систематический «Иисусоцентризм».

Говоря о причинах, по которым отец Бенет отклонился от традиции Ареопагита, я предположил, что одной из них было то, что он ощущал принципиальную некатоличность чистого мистицизма. О Берюлле это можно сказать с уверенностью. По поводу школы, основателем которой стал Берюлль, Бремон говорит, что «ее духовная доктрина постоянно ссылается и опирается на догматы Церкви». Берюлль, несомненно, обладал большими способностями к мистической жизни; но он был в первую очередь католиком, и лишь затем — мистиком. Для него теология, евангельский рассказ и церковное предание служили основой, которая предшествует персональному опыту и в соответствие с которой этот опыт следует привести. А созерцатели в традиции Ареопагита, наоборот, приспосабливали догматику к своему опыту, и в итоге, если говорить о мистиках опытных, их мистицизм утрачивал католическую специфичность. В глазах нехристианина это факт крайне важный и внушающий большой оптимизм: значит, мистицизм предоставляет нам фундамент для религии, свободной от неприемлемых догм, которые зависят от недостоверных и произвольно истолкованных исторических фактов. А у некоторых благочестивых христиан, напротив, мистицизм вызывает подозрения именно благодаря своему адогматическому и внеисторическому характеру (например, Карл Барт считает его всего лишь «эзотерическим атеизмом».)

Берюлль знал и уважал мистиков ареопагитовой традиции, но следовать им не захотел. Вместо этого он отдал всю энергию своего мощного интеллекта созданию новой, мистико-католической философии жизни. Эта философия с помощью приемов, заимствованных у последователей Псевдо-Дионисия, переработала сырье католических догм и народного католического благочестия в законченный продукт высокой духовности. Результат получился в высшей степени замечательный; но это был не мистицизм. Это был не мистицизм потому, что хотя метод и совпадал с методом последователей Псевдо-Дионисия, объектом метода было уже не безвидное Божество их непосредственного опыта и их теологии. Революция, совершенная Берюллем под воздействием Бенета Фитча и под влиянием католического мышления и практики, превзошла революцию Коперника. Не остановившись на утверждении, что солнце — центр мира, он утверждал, что солнц несколько. К теоцентризму он добавил Иисусо-центризм и Марио-центризм — созерцание Христа и Его Матери ради Них Самих. Два новых солнца приобрели для Берюлля такое значение, что в его системе они во многом заслонили великое первоначальное солнце Божества. «Всякий человек, — писал он, — всего лишь часть, чье целое есть Иисус. Человеку недостаточно подчиниться; он должен быть лишен прав и уничтожен и присвоен Иисусу, питаем Иисусом, укоренен в Иисусе, живя и действуя в Иисусе». Замените слово «Иисус» на слово «Бог», и под этим утверждением подписался бы автор «Облака неведения». Такие же знаменательные сходства и различия можно найти и в практическом благочестии Берюлля и его последователей, с одной стороны, и у последователей Псевдо-Дионисия в лице автора «Облака», с другой. Для Берюлля, как и для прежних мистиков, цель и задача молитвы — уничтожение «я» посредством вверения себя божественной воле. Акт самовверения начинается с преклонения или изумления — «возвышенного, редкого и прекрасного занятия», говоря словами Берюлля, — и переходит в «прилепление», то есть в присоединение к предмету преклонения, в погружение в него, в пресуществление души в то, что она созерцает. Но и на этой стадии, где прежние мистики утверждали, что преклонение должно стучаться в безвидное облако, которым скрыто Божество, Берюлль защищает «прилепление» и в конечном счете «рабство» Христу и даже Деве Марии. Урбан VIII, возведший его в кардинальский сан, вместе с шапкой даровал ему титул «апостола Воплощенного Слова». Революция Берюлля, в отличии от коперниковой, получила не только признание современников, но и официальное одобрение.

«Добродетель, — писал автор «Облака», прямо цитируя Ришара Сен-Виктора, — ничто иное, как получившая порядок и меру любовь, устремленная к Богу ради Него Самого». Св. Августин ту же идею выразил словами: люби и делай что хочешь. Научившийся любить Бога пламенно и непрерывно может безопасно делать все, что пожелает, потому что он никогда не пожелает ничего дурного.

Берюлль и его последователи часто противопоставляли свой метод методу языческих и немистических моралистов. Моралист, утверждали они, старается стать добродетельным, укрепляя свою сознательную волю. Его метод заключается в принятии ряда решений выказать какую-то конкретную добродетель. Выполнение решений — это добродетель в действии, и можно ожидать, что в конце концов оно приведет к созданию привычки. Недостаток такого метода, как указывали психологи всех времен и народов, — в том, что он имеет дело только с поверхностными слоями сознания, подсознание оставляя более или менее незатронутым. Но импульсы к действию, влечения и отталкивания берутся главным образом из нашего подсознания. Следовательно, предлагаемый моралистами метод самовоспитания принципиально недостаточен. «Мы должны совершать добродетельные поступки, — говорит Берюлль, — не столько из любви к самой добродетели, сколько ради и в честь Иисуса Христа». И поступать так следует не только потому, что всякая истинная религия теоцентрична, но и потому, что теоцентризм приводит к лучшим этическим результатам, нежели антропоцентризм и морализм. Как говорит один из современников и последователей Берюлля, «если человек хочет окрасить кусок белой ткани в пурпурный цвет, он может поступить двумя способами: либо наносить краску на ткань — занятие, отнимающее много времени, сил и труда; либо погрузить ткань в краску — дело совсем нетрудное. Так же и с добродетелями; добродетель — это краска в сердце Иисуса Христа, и когда любовь, преклонение и прочее, чего требует религия, погружают туда душу, она легко принимает нужную окраску». Погружение в краску совершается с помощью «прилепления», с помощью деятельного, но смиренного и самоотверженного предания души на волю божественного объекта поклонения, каким в практическом благочестии Берюлля бывает обычно Христос, иногда — Дева Мария, и лишь редко, как у настоящих мистиков, — то безвидное Божество, которое открывается как высшая реальность в непосредственном опыте.

Превосходящая коперникову, революция Берюлля имела глубокие, далеко идущие и катастрофические последствия. С конца семнадцатого века и по конец девятнадцатого мистицизм практически исчез из католической Церкви. Как у любого исторического события, причины его исчезновения многочисленны и сложны. Однако нет никаких сомнений, что среди этих причин важное место принадлежит берюллевой революции. Заменив лишенное признаков Божество прежних мистиков Христом и Девой Марией, Берюлль фактически гарантировал, что ни один приверженец его практического благочестия не сможет дойти до высших ступеней слияния с Божеством или просветления. Созерцание лиц и их свойств требует большой меры аналитического мышления и непрерывной работы воображения. Но аналитическое мышление и воображение — это именно те вещи, которые мешают душе достичь просветления. По этому вопросу единодушно и настойчиво высказывались все великие мистические писатели — и христианские, и восточные. Таким образом, начинающий мистик, слушаясь Берюлля и выбирая предметом любви и созерцания не Божество, а некое лицо и его свойства, воздвигает непреодолимую преграду между собой и высшими ступенями слияния.

С этой точки зрения интересно сравнить Берюлля и берюллизм с Игнатием Лойолой и иезуитской школой благочестия. Судя по всему, Лойола был прирожденным мистиком, отвергшим дар пассивного созерцания ради активной медитации, основанной на аналитическом мышлении и воображении. Антропоцентричные и моралистичные, его «Духовные упражнения» стоят вне области мистической литературы и малопривлекательны для людей мистического склада. Воспитанные на «Упражнениях», богословы-иезуиты чаще всего не знали о высших мистических состояниях, а не зная о них, отрицали самую их возможность и на тех, кто утверждал, что подобные состояния существуют, смотрели с подозрением и даже активно их преследовали. Влияние Берюлля и его приверженцев имело более тонкий характер, поскольку они революционизировали мистицизм изнутри. В отличие от Лойолы, Берюлль не отказался от своих мистических даров. Он проповедовал теоцентризм, традиционный среди мистиков вплоть до эпохи св. Хуана де ла Крус, и практиковал их традиционное «прилепление». Отсюда притягательность его сочинений для людей мистического склада; отсюда глубина и проникновенность его влияния; отсюда же и роковые последствия того, что он подчинил непосредственный мистический опыт персоналистской теологии. Конечно же, Берюлль искренне верил в то, что душа может прилепиться к Воплощенному Слову или к Деве Марии точно таким же образом, как она может прилепиться к Богу, и с теми же последствиями. Но это невозможно психологически. Нельзя прилепиться к лицам или к личным свойствам, не прибегая к анализу и воображению; а там, где действуют анализ и воображение, сознание не в силах вместить бытие Бога. Берюлль направлял потенциального мистика на тот путь, который по самой природе вещей не может привести к конечной цели мистицизма. Его путь мог привести к добродетели, поскольку (как убедительно в наши дни доказал Куэ) для этих целей воображение эффективнее, чем воля; душу можно сделать добродетельной, окрасив ее в содержащемся в ней самой образе чужой благости. Этот же путь мог привести к горячему молитвенному поклонению Божественным Лицам и к неустанной деятельности ради Них. Но он не мог привести к слиянию с высшей реальностью. Так же как и иезуитов, приверженцев Берюлля сама природа их благочестия обрекала на духовное невежество — тем более губительное, что оно принимало себя за знание. Господство подобного невежества среди искренних и добродетельных людей и привело к реакции против мистицизма во второй половине семнадцатого века. Жестокость этой реакции оправдывали заблуждениями квиетистов. Но на самом деле, ни Молинос, ни госпожа Гюйон не написали ничего, чего не смог бы исправить минимальный здравый смысл. Главной виной квиетистов было то, что они продолжали традицию мистицизма Псевдо-Дионисия, последним великим представителем которой был св. Хуан де ла Крус. Им не было места в том мире, где благочестие иезуитизма и берюллизма только что достигло кульминации в культе Сердца Иисусова. (Жан Юде, канонизированный как Отец, Учитель и Апостол этого культа, был берюллийцем, а откровениям Маргарет Мари Алакок покровительствовали иезуиты). К концу семнадцатого века мистицизм утратил свое былое значение в христианстве и был более чем наполовину мертв.

«Ну и что? — скажет кто-нибудь. — Почему бы ему не умереть? Какой от него прок, когда он жив?»

Ответ на эти вопросы таков: где нет видений, гибнут люди; и если те, кто есть соль земли, теряют силу, уже нечему хранить землю в чистоте, нечему предотвращать ее полное разложение. Мистики — это те каналы, по которым хоть какое-то знание о реальности просачивается в человеческую вселенную невежества и иллюзий. Окончательно лишенный мистиков мир будет миром окончательно слепым и безумным. С начала восемнадцатого века и до сих пор число источников мистического знания постоянно сокращается по всей планете. Мы опасно далеко зашли по пути, ведущему во мрак. По трагической иронии (конечно, благодаря сопровождавшему их благие намерения невежеству) и экстатический отец Бенет, и блестящий и праведный Пьер де Берюлль занимают свое место среди тех, кто способствовал помрачению человеческого духа.

Глава 4 Проповедник

В предыдущей главе я обрисовал религиозный фон — исторический, современный, человеческий, — на котором протекала жизнь отца Жозефа. Глубокое католическое благочестие — отчасти мистическое, отчасти эмоциональное и образное — служило неизменной декорацией, на фоне которой разыгрывались эпизоды его политической карьеры, требовавшие разъяснения и оправдания в его собственных глазах в связи именно с этим фоном.

В первые годы монашества деятельность отца Жозефа была исключительно религиозной. Его карьера началась, как мы помним, с годичного послушничества в Орлеане. После обетов в Париже его отправили в капуцинскую семинарию в Руане. Обычно обучение длилось четыре года; но новый ученик знал уже так много, что ему зачли и вступительный годичный курс философии, и первый год из трехлетнего курса теологии. В семинарии в молодом монахе увидели обладателя значительных духовных даров, пылкого молитвенника, неутомимого благотворителя, горящего праведным желанием святости. В посте и трудах он накладывал на себя дополнительные строгости; до того тщательно смирял гордыню, что никто не слышал его рассказов ни о прошлой жизни, ни о нынешних желаниях, ни о планах на будущее; во всех обстоятельствах он стремился сделать больше, чем был обязан.

Спартанское пристрастие к неудобствам и трудностям проявлялось у него постоянно, иногда — самым странным образом. Например, у него был обычай часть обязательных часов молитвы проводить стоя босиком на каменных плитах. Когда одолевала дремота (а это случалось, поскольку ради созерцания он отнимал время у сна), он боролся с ней, стоя на одной ноге. В семинарии не все одобряли его поведение; но когда ему напоминали об опасностях чрезмерного рвения, о необходимости благоразумия даже в делах набожности, отец Жозеф отвечал, что Царство Небесное силою берется, и продолжал молиться, испытывая мучительное мускульное напряжение.

Все это было знаком самого похвального усердия; но сильнее всего заинтересовало его наставников то обстоятельство, что новый ученик имел, видимо, настоящий дар молитвы. Отец Бенет научил его теории и практике своей версии ареопагитова мистицизма; а молодой капуцин внес в молитвы визионерскую одержимость голгофскими муками, не оставлявшую его с раннего детства. Итогом стала умная молитва того типа, который его наставники называли молением «серафической и распятой любви». Усердные занятия этим видом созерцания (которому молодой семинарист посвящал намного больше часов, нежели предписывалось капуцинским молитвенным правилом) нередко приводили к экстазам и видениям. Если вспомнить еще и его красноречие и дар к религиозным диспутам и увещаниям, то нас не удивит необычайно высокая похвала, высказанная о нем Анжем де Жуайезом, когда он еще учился в Руанской семинарии. «Отец Жозеф, — сказал Жуайез, — совершенный капуцин и наилучший монах своей провинции, если не всего ордена».

Бенет из Канфилда в это время томился в английской тюрьме; освободили его только в 1602 году. Но хотя и заочное, влияние его на ум молодого ученика оставалось сильным. Насколько сильным, можно судить по чтению отца Жозефа. Список книг открывается Евангелием от Иоанна и Посланиями св. Павла, продолжается «Исповедью» и «Беседами с собой» св. Августина, «Таинственным богословием» и «Божественными именами» Дионисия Ареопагита, мистическими сочинениями Гуго и Ришара Сен-Викторов и св. Бернарда и заканчивается книгами Рюйсбрека и двух второстепенных созерцателей пятнадцатого и шестнадцатого века соответственно — Анри де Гарпа и бенедиктинского аббата Блосия. Перед нами библиотека чистейшей мистики.

Высокое мнение об отце Жозефе его наставники выражали не только на словах. В 1603 году, через несколько месяцев после выхода из семинарии, его назначили лектором философии в монастыре на улице Сент-Оноре. Но быстро, всего через год, его богословская и ученая карьера оборвалась — усугубился порок зрения, прогрессировавший всю его жизнь и в конце концов приведший к почти полной слепоте. С тех пор книжный мир ученого для него закрылся; но мир людей был по-прежнему широко открыт.

В 1604 году он принял сан, получил разрешение проповедовать и был направлен в монастырь капуцинов в Медоне надзирать над послушниками. Там, с энергией, неизменно смягчаемой тактом и сноровкой, он взялся обучать новоиспеченных монахов тем приемам умной молитвы, которым сам всего за несколько лет перед тем выучился у Бенета из Канфилда. В помощь ученикам он сочинил тридцать шесть рифмованных четверостиший, куда уместил самую суть трехчастного духовного пути — из очищения, просветления, единения; для каждого послушника отец Жозеф составил индивидуальную духовную памятку, соответственно его нуждам.