Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Що «Петербург» у Шевченка виступає земним відповідником Аду, сумнівів не лишається: він-бо — не тільки «світова ніч», а й «світовий низ», діл, вагота, до- і під-земність:

У долині, мов у ямі, На багнищі город мріє; Над ним хмарою чорніє Туман тяжкий…

Порівняймо це з образом Києва, який відкрився грішному варнакові (з однойменної поеми) в мить, коли він важив на самогубство:

Мов на небі висить Святий Київ наш великий, Святим дивом сяють Храми Божі…

Погляд тут рухається горобіжно, по вертикалі міфологічної «світової осі»: Київ — на горах, він «град Божий» (сяє!), до якого треба підноситися, підтягати себе, і фізично, і духовно (що й робить варнак — у катарсичних сльозах перероджуючись на розкаяногогрішника), — Київ вивищує і просвітляє: очищає дух. Натомість на Петербург герой «Сну» дивиться згори, з висоти пташиного польоту вниз, у метафізичний надир, у Петербург він спадає, впадає, як у гріх (недарма Петербург зазвичай пов'язаний у Шевченка з марґінальними, затьмареними станами свідомости — сном, алкогольним сп'янінням, нечуственною втомою [100] , нарешті, своєрідним насланням, чи, кажучи в термінах народної демонології, опосілістю бісом блуду [101] — «Кума моя і я / В Петрополіськім лабіринті / Блукали ми — і тьма, і тьма…», тобто з тимчасовим унепритомненням, душевною несамовладністю: пригадаймо, що й у Данте герой зомліває зараз по переправі через ріку Ахерон — в Аду, байдуже, автентичному чи сотвореному людиною, наша «денна», недремна свідомість не має чинности). Зрештою, Петербург і є гріх — оприсутнене в камені переступство Шостої заповіді («не убий»), постале «на трупах катованих», на «благородних костях» українського козацтва, отже, від початків, ab definitio — як місто-упир , і зв'язок його з Україною є, у перверсивному сенсі, «кровний»: упиричний. Він і далі, у символічному сенсі, живиться українською кров'ю — одбираючи в України її дітей, котрі, вбираючись у «цинові ґудзики» на імперській службі й таким чином відпадаючи від національного тіла, невипадково перетворюються на «п'явок», тобто й собі заражаються упиризмом: тут — відгомін глибоко укритого давнього поганського вірування, згідно з яким потятий упирем сам перетворюється на упиря [102] (вірування, згодом використане добре обізнаним з українською демонологією М. Булґаковим у «Майстрі і Маргариті»). Братство(спільність походження, тобто кровнаспорідненість) двох слов'янських народів, на різні лади мусоване як російською слов'янофільською ідеологією, так і офіційною пропаґандою, таким чином, бачиться Шевченкові як вивернуте, обернене навспак космічним злом міфічне «анти-братство» упиря та його жертви, навзаєм пов'язаних виточуваною з жертви кров'ю. Що тут із Шевченка промовляло не саме тільки «колективне несвідоме», а наскрізна світоглядова константа, свідчить хоча б те неприховане роздратування, з яким він зустрічав будь-яке покликання на українсько-російське «братство» з метою виправдати статус-кво. Якщо в іншому слов'янському «братстві» — українсько-польському — Шевченко ще розрізняв — хоч, на думку І. Франка, і цілком безпідставно з історичного погляду [103] , — сказати б, сакральний і профанний періоди, Золотий Вік із «тихим раєм» (тоді, «як були ми козаками, / А унії не чуть було» [«Полякам»], — до правління «третього Сиґізмонда» [«Буває, в неволі іноді згадаю…»]) та його наступне осквернення, спричинене експансією католицької церкви, «ксьондзами, єзуїтами», у висліді чого «Старих слов'ян діти / Впились кров'ю» («Гайдамаки»), — то історія взаємин українсько-російських постає в нього просто одним суцільним обманом, де первісна українська («Богданова») інтенція до «братання» — «Щоб москаль добром і лихом / З козаком ділився», — космізується в модусі обдуреної довіри: «Москалики, що заздріли, / То все очухрали» («Стоїть в селі Суботові…»). Це, умовно кажучи, «парадиґма Катерини», безсиле волання якої до свого кривдника: «А ти ж присягався!» — має, як усяке слово в Шевченковому міфі і як слово в усякому міфі взагалі, кількакротно проінтерференційоване у взаємному накладанні смислів символічне значення — це водночас і претензія України до свого облудного партнера в політичній спілці, котрий так само «зламав присягу».

100

Прецікавий під цим оглядом спогад у щоденнику про свято в Петерґофі (запис від 1 липня 1857 p.): «Когда-то давно, в 1836 году, если не ошибаюсь, я до того был очарован рассказами об том волшебном празднике, что, не спросясь хозяина… и пренебрегая последствиями самовольной отлучки… убежал с работы прямо в Петергоф на гулянье… Странно, однакож, мне и вполовину не понравился тогда великолепный Самсон и прочие фонтаны, и вообще праздник, против того, что мне об нем наговорили. Слишком ли сильно было воспламенено воображение рассказами, или я просто устал и был голоден. Последнее обстоятельство, кажется, вернее… Не дождавшись иллюминации, возвратился вспять, совершенно не дивяся бывшему. На другой день нашли меня спящим на чердаке, и никто не подозревал о моей самовольной отлучке. Правду сказать, я и сам ее считал чем-то вроде сновидения(курсив наш. — О. З.)». Ця мікроновела (у середині її з'являються в натовпі ще й тодішній Шевченків «грозный хозяин с пышною своєю хозяйкою», остаточно затьмаривши[«помрачивши»] естетичну самоцінність свята) — то, либонь, єдина, зафіксована Шевченком як авторська, спроба сприйняти Петербург як феномен культури митецьки-безінтересовно — у категорії прекрасного, — і, вельми характерно, спроба невдала. Петербург, при всій попередній настанові юного маляра на естетичну подію (всі-бо антиципації позитивні — «очарован рассказами», «воспламенено воображение» тощо), не піддається романтичній чистоті артистичної візії, «не втримується» на заданій йому катарсичній висоті, буквально «падає» з неї — в «нічну» («втомлену») свідомість, де тратить вартість реальности аж так, що єдино реальним виявляється — насильство, персоніфіковане в «грізному господареві» (що є, розуміється, чиста випадковість — воно могло об'явитися в тій юрбі на тисячу інших способів і, при Шевченковій на нього вразливості, все одно не минуло б його уваги). Важко не добачити спорідненість цього фраґмента з описаним у «Сні» міським парадом, — зайвий доказ цілісности Шевченкового міфологічного світосприймання.

101

Таким «блудом» є, до речі, і сова у «Сні», що пориває героя за собою в політ: «Блуд перекидається звичайно в птаха, летить і манить чоловіка все далі за собою, аж поки не заведе його до якого багна» (Гнатюк В. М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — К.: Либідь, 1991. — С. 392). «Багно» — це город «на багнищі», і в листах званий Шевченком не інакше як «прокляте болото» (до П. М. Корольова, 18.11.1842), «чортове болото» (до Г. С. Тарновського, 25.01.1843), «петербурзьке болото» (до М. О. і М. В. Максимовичів, 9.10.1859), в якому він «гниє» (там само) і яке його «задушить» (до В. Г. Шевченка, 2.11.1859).

102

Див. про це: Знадоби до української демонольогії / Зібр. В. Гнатюк. — Т. 2, вип. 2 — С. XII.

103

Див. Франків розбір вірша «Полякам» (Шевченко — ляхам: Промова на вечорницях у 43 роковини смерті Шевченка у Львові д[ня] 15 марта 1904 // Франко І. Я. Зібр. тв.: У 50 т. — T. 35. — С. 172—183).

Звідси Шевченкова відрухова етична відпірність — непорівнянно сильніша, ніж у концептуальних побудовах решти кирило-мефодіївців, де, за М. Костомаровим мовлячи, «соединение и братство с великоруссами» все-таки розцінювалося в категоріях історичної необхідности [104] , — на, здавалось би, щонайневинніші спроби леґітимізації колоніального становища України на засадах вищезгаданого «родового права» (відмовляючись, у коректно-дражливому тоні, від співпраці з новозаснованим слов'янофільським журналом «Парус», Шевченко доволі ядуче коментує: «„Парус“ у своєму універсалі перелічив всю славянську братію, а про нас і не згадав, спасибі йому. Ми вже, бач, дуже близькі родичі. Як наш батько горів, то їх батько руки грів» [105] ).

104

У М. Костомарова: «Малоруссы сознавали и сознают неизбежность и неразрывность связи с великоруссами, потому, что последние способны столько же, сколько мы неспособны, к организации, к поддержке общественного тела и правильности его отправлений» (Костомаров Н. И. Две русские народности. — К.; Харків: Майдан, 1991. — С. 71). П. Куліш, вельми заклопотаний з'ясуванням історичних «причин политического ничтожества Малороссии», так само не сумнівався в «нравственной необходимости слияния в одно государство южного русского племени с северным» (Кулиш П. Об отношении малороссийской словесности к общерусской: Эпилог к «Черной раде» // Куліш П. Тв.: В 2 т. — К.: Дніпро, 1989. — Т. 2. — С. 476).

105

Лист до М. О. Максимовича від 22.11.1858 // Повне зібр. тв. — Т. 6. — С. 223.

Не йдеться тут про русофобію, і ми не заміряємося, як це робило чимало наших попередників, брати на себе роль — хай дарує читач мимовільний каламбур — «адвоката диявола», наперед боронячи Шевченка від можливих підозр у ненависті до Росії як такої та обґрунтовуючи його «інтернаціоналізм» численними свідченнями поетової любови до конкретних росіян та конкретних фактів російської культури. Для нас, як, втім, для кожного уважного читача Шевченка, апріорно самозрозумілою є та обставина, що від будь-яких національних «фобій» (полоно-, юдо-, германо- чи русо-) він був абсолютно вільний: фундаментальна ціннісна структура його особистости («життєвої єдности») взагалі « не національна» — вона етична, ба навіть, якщо так можна висловитися, пан-етична, причому настільки, що й безперечно сенсожиттєві для нього як для митця естетичні вартості вивіряються й вимірюються насамперед етосом, як підрядні йому. У спогадах О. Афанасьєва-Чужбинського натрапляємо на прехарактерний під цим оглядом епізод: перебуваючи в Києві, Шевченко з ентузіазмом працював був над портретом колоритного ватажка лаврських жебраків, — «но… лицо это было исполнено такой подлости и отвержения, что Шевченко, минут через пять по окончании, разорвал его (портрет. — О. З.) на части. — Се такий супес, що за шага заріже чоловіка, дарма що сліпий» [106] . Зайве доводити, наскільки не г'oдиться така поведінка з типовою для романтиків, не згадуючи вже про всю пізнішу естетику модернізму, «релігією мистецтва», в якій художня вартість твору є абсолютно самодостатньою й жодним оцінковим критеріям «ззовні» не підлягає: «естетика зла» була, як ми вже бачили, органічно чужа Шевченкові, і коли він повсякчас іменує, у щоденнику та листах, естетичне почуття «божественним», можна не сумніватися, що основне семантичне навантаження в цій словосполуці для нього падає таки на предикат — лиходій-«супес», так само як перед тим петерґофський парад імперського можновладства, як взагалі все, у той чи той спосіб заражене злом, має бути вилучене зі сфери естетичного пережиття. Позірна суперечність між таким пан-етизмом і тематикою «Кобзаря», що в основному репрезентує якраз світ «знебожений», у прямому й переносному сенсі руїнницький — світ ґвалту й насильства, знімається розумінням того, що слово для Шевченка — «не тільки» література, тоді як малярство — от власне що «тільки» мистецтво.

106

Афанасьев-Чужбинский А. С. Воспоминания о T. Г. Шевченко // Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 117.

Отож, повертаючись до місця Росії в ціннісній структурі шевченківського світобачення, мусимо визнати незаперечний факт: його Росія — а точніше, «Росія» (концепт, знов-таки, міфологічний, що не обіймає, наприклад, ні «первых русских благовестителей свободы» — декабристів, ані віршів обожнюваного Лєрмонтова, «поета нашого» [sic! — вкрай симптоматична ця «позанаціональна» атрибуція, над якою досі не потрудились застановитися дослідники: чому Лєрмонтов для Шевченка — «наш», а скажімо, Ростопчина — «їхня», «московська»?] [107] ), Росія-Московщина, досконалим символічним виявом якої є Петербург, виступає в Шевченка справді як утілення метафізичного світового зла не через те, що призвела Україну до її актуального стану, — навпаки, тут обернена каузальність: якраз через те і призвела, що сама в собі, за природою своєю (вічно «неситою», отже, такою, що засадничо не підлягає насиченню, вічно-жерущою, вічно-вбирущою), призначена живитися чужим, і то в космічному масштабі: «Дайте / Свої сині гори / Остатнії… бо вже взяли / І поле, і море» («Кавказ»), «…Москалі і світ Божий / В путо закували» («Невольник»). Оволодіти («загарбать»), абсорбувати в себе, як дракон тератологічних міфів («Кажуть, бачиш, що все то те / Таки й було наше» [«Стоїть в селі Суботові…»] — вичерпна формула о-своєння як за-своєння, «перетравлення» на свою власність, на своє «тіло», подовжене-поширене в просторі, — тим-то й важливо не просто «загарбать», а ще й «з собою взять у домовину» [«Сон»]), інакше кажучи, повсякчас вчиняти переступ супроти цільности чужого існування — є іманентний цій силі спосіб ставитися до світу: проектуючи себе на нього, накидаючи себе йому. Претензія за своїм метафізичним змістом безперечно сатанинська (невипадкова, у «Кавказі», звернена до підкорюваних народів вимога «плати за сонце» — тут також і відгомін тератологічного міфа про дракона-сонцековтача), психологічно ж вона об'являється як жадоба влади, а дієво-практично — як структура влади: армія — бюрократія — самодержець (це і є, за Грабовичем, так звана, протилежна «ідеальній спільноті», «суспільна структура», котра в Шевченка завжди [а не лише в поезії] «постає царством зла», так що жоден з її елементів «ніколи не одержує в нього ні позитивної, ні навіть нейтральної оцінки» [108] , тільки що, як бачимо, сама ця структура становить лиш один із «поверхів» оприсутнення зла в людському світі, а відтак навряд чи може претендувати в Шевченковому міфі на головну формотворчу роль — навіть і в складі бінарної опозиції).

107

У передмові до нездійсненого видання «Кобзаря»: «щоб не дуже чванилась московская братія своєю Ростопчиною — то от вам „Свяченая вода“» — вірш Олександри Псьол, якій Шевченко віщував велике літературне майбутнє (Повне зібр. тв.: У 6 Т. — Т. 6. — С.315).

108

Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 97.

Йдеться про те, що В. Барка назвав «гріхом москалізму» (щоправда, тут-таки слушно застерігаючись: при всій до нього відразі у Шевченка «ніде немає… зневаги до росіян як народности, навіть коли він протиставляється їй» [109] ), — про хворобу російського духа, ув'язненого імперією. Ця хвороба не є, однак, винятково російська: адже достоту таким самим «москалізмом» уражений і стародавній Рим (характерно, що в «Неофітах» Шевченко відводить три серединні розділи — VII, VIII, IX, від опису «непевного свята», що парадиґматично дублює петербурзький парад зі «Сну», до «псалому нового Господеві», де виноситься остаточний моральний вердикт «царям неситим», — саме темі демонічної узурпації цезарем ролі бога), — і Ватикан, що закував вірних в «окови адові», отже, знов-таки, ув'язнив дух («Єретик», до речі, один із небагатьох Шевченкових творів, де Сатана, дарма що не названий, безпосередньо об'являється під час дії: після автодафе над Гусом «бачили на тіарі / Червоного змія / Прості люде»), — і Польща, відколи прийняла «ксьондзів скажених» («Буває, в неволі іноді згадаю…»), і взагалі вся політична історія людства, від «непробудимого Китаю» та «Єгипту темного» до взірцевої спадкоємиці попередніх богозневажних деспотій — Російської імперії. Ю. Шевельов термінологічно коректніший, коли називає цей гріх, яким наскрізно протята шевченківська світова історія, «гріхом зажерливости, що походить від самозвеличення, жадоби і насильства. Це смертний гріх, оскільки він порушує самі підвалини світобудови, гармонію й рівновагу людини в собі, в стосунку до інших людей та в стосунку до Бога» [110] . «Цар»-самодержець, байдуже, національно «чужий», як Микола І, чи «свій», як «Владимир князь», міфічний (Давид, Саул) чи історичний (Нерон, Петро І, Катерина II), є ab definitio персоніфікацією цього гріха — культурним антигероєм . З того, що «царям» у «Кобзарі» незмінно протистоять «люде», можна заризикувати припущення стосовно нелюдської природи монарха; нагадаємо, що в традиційних народних міфологіях цар також наділений «нелюдською» — божистою природою, а його антаґоністом виступає раб, або ж, у pluralis, раби [111] ; Шевченко ж вибудовує свою, обернену опозицію, що відповідає радше парадиґмі Навуходоносора (біблійного владики, котрий здеґрадував до тваринного стану, коли спробував вознести себе до позиції Бога), — відповідно його «цар» міститься на світовій осі не «вище», а «нижче» людини, тому й оточений порівняннями, взятими з тваринного царства: Микола І — то «медвідь», то «кошеня» (NB — до цього «кошеняти» ми ще повернемося), здравствуюча імператриця — «чапля», Саул — «од козлищ і свиней», Нерон — «собака-людоїд», і взагалі «царі» мають стійку риму-відлуння — «псарі», а відповідно й ті, хто підпадає — падає— під їхню владу, визнаючи себе рабами, тим самим, ео ipso, впадаєу тваринний стан, оскотинюється, «як та отара», «неначе ті ягнята» («О люди! люди небораки!..»), причому то більше, що ближче до них перебуває на соціально-ієрархічній драбині: якщо в «Сні» «братія» — ще «ягнята», то «старшина» при троні — вже «індики», образ із значно потужнішою неґативною конотацією (пор. у записаній М. Костомаровим народній пісні: «індик — пан синдик» [112] ). Тобто, опозиція «царі (з рабами)»—«люде» є жорстко ієрархічна не лише в моральному, а й в універсально-метафізичному сенсі, і «гріх царизму» полягає в тому, що він духовно тягне людство вниз, а значить, знебожуєйого, тим-то, коли «дрібніють люде на землі, / Ростуть і висяться царі» («Саул»), — це справді «горе», найгірше з можливих: деґрадація, занепад людськости [113] .

109

Барка В. Правда Кобзаря. — С. 38.

110

Shevelov George Y. The Year 1860 in Shevchenko's Work // Shevchenko and the Critics. — P. 348.

111

Див.: Брагинская Н. В. Царь; Раб // Мифы народов мира: В 2 т. — Т. 2. — С. 614—616, 360—361.

112

Костомаров Н. Об историческом значеним русской народной поэзии // Костомаров М. І. Слов'янська міфологія. — К.: Либідь, 1994. — С. 106.

113

Цікаво, що майже дослівний повтор цієї міфолоґеми, тільки розвинений на значно пізнішому й до того ж частковому історичному матеріалі (радянська імперія сталінської доби), спостерігаємо в модерній російській культурі — у квазіхристиянській етиці О. Солженіцина, чию обізнаність із творчістю Шевченка поверховою аж ніяк не назвеш (в «Архіпелазі ГУЛАГ» чимало цитат і з «Журналу», і з листів із заслання). Розмірковуючи над розбещенням душі владою, здійснюваним масово й інституційно, Солженіцин доходить висновку: індивіди на службі у каральної системи, отже, «за родом діяльности й за зробленим життєвим вибором позбавлені горішньої сфери людського буття» (Архипелаг ГУЛАГ. — М.: Сов. писатель — Новый мир, 1989. — Т. 1. — С. 149) та змушені жити в нижній, де ними кермують насамперед інстинкт влади й інстинкт наживи (шевченківська «неситість»!), невідворотно « свиніють(курсив наш. — О. З.), вони відходять від людськости вниз» (там само. — T. 2. — С. 568). Тут відвертий перегук із Шевченковим «Мені здається, я не знаю…» з його іронічною версією метемпсихозу («Де ваше золото, палати? / Де власть великая? В склепах, / В склепах, поваплених катами, / Такими ж самими, як ви. / Жили ви лютими звірми, / А в свині перейшли!..») — з тією різницею, що для Шевченка згори, наперед у принципі морально неприйнятною була будь-яка форма влади людини над людиною, безвідносно до соціальної системи чи санкціонуючої ідеології.

Таким чином, Шевченків наскрізь етизований космос, вибудуваний довкола вертикальної осі «гора (з Градом Божим)» — «долина (з Анти-Градом)», вона ж вісь «люди — нелюди (владці)», вона ж, оприявнена в «земному», історичному вимірі, вісь «Україна — Російська імперія», — це космос, уражений прогресуючою деструкцією, де рух (розпаду) посувається «знизу» «вгору», — ніби світове дерево з віку у вік підточується шашелем від коріння ввись по стовбуру. Прикметно, що в останньому, підсумковому періоді творчости, де в надзвичайно сконденсованій формі синтезовано (по-геґелівськи мовивши, знято) більшість циклічно повторюваних у Шевченковій поезії тематичних мотивів, цей образ світового дерева (як і пристало згідно з архаїчною, дохристиянською слов'янською міфологічною символікою, воно виявляється дубом) остаточно «виходить на яв», «засвічується» в тексті — у вірші «Бували войни й військовії свари…». Од минулого, не традиційно-міфологічного (сакрального), а цілком лінійно-причиново пов'язаного з профанним, емпіричним сьогоденням, «Остались шашелі: гризуть, / Жеруть і тлять старого дуба» (варт відзначити, хай мимобіжно, цю лінію порочного переємства: новітніх «людських шашелів» — «няньок, / Дядьків отечества чужого» — Шевченко ґенеалогічно виводить від «Ґалаґанів, і Киселів, і Кочубеїв-Нагаїв», тобто від давньої козацької шляхти, згодом рекрутованої в «малоросійське дворянство»: це ті самі, ще в «Посланії» затавровані, «Раби, подножки, грязь Москви», які об'єктивно виступають провідниками імперського — інфернального — зла, тим-то їм і припадає місія «тлити дуба» — руйнувати цілість українського світу, перериваючи його горобіжний, до-Бога-йдучий ріст, — роблячи його «безверхим», одтятим од горішньої сфери).

На превеликий жаль, не маючи, властиво, відповідних сучасному станові історичної науки системних досліджень українського нобілітату Шевченкової доби та вимушено вдовольняючись доривчими екскурсами в цю сферу головно політичних істориків (3. Когута, Я. Дашкевича та ін.), ми, відповідно, не маємо змоги й належне оцінити той воістину «коперниківський переворот», що його вчинив Шевченко в історії української самосвідомости і що про нього шевченкознавці говорять здебільшого в публіцистично-риторичному дискурсі, не трудячись спеціальною арґументацією. Радянська традиція зробила все можливе, аби цілковито затерти справдешню картину власне-українського культурного контексту, в який Шевченкові судилося влитися, бо той контекст був «класово ворожим» (щоправда, у «ліберальні» 1920-ті М. Скрипник пропонував був визначати перший етап нової української культури — за його дещо розв'язною характеристикою, «котляревщини-гулаківщини» — як «поміщицький» [114] , але цю, по-своєму цікаву, спробу періодизації спіткала та сама доля, що й її автора). А однак незаперечно, що, як би ми не бештали нашу тодішню політичну й інтелектуальну еліту за її перестарілу вже й на час падіння гетьманату станово-корпоративну свідомість, котра «націю» ототожнює з її шляхтою, а «національний рух» відповідно зводить до боротьби за привілеї цієї останньої [115] (тобто, фактично, дорікали їй за те, що не була елітою французькою чи американською), — все-таки годиться визнати, що свою історичну місію вона, як там не є, а сповнила — забезпечивши, у найкритичніший для національного існування період, таки, попри все, неперерванутяглість між Україною козацькою — і новочасно-колоніальною. Це-бо воно, «малоросійське дворянство», започаткувало українську історіографію, хай би ориґінально й спонукуване нестак самодостатнім національно-романтичним імпульсом (що, зрештою, також було, тільки на марґінесах процесу, — у «харків'ян»), як передовсім необхідністю юридично обґрунтувати своє право на місце в імперській «Табелі о рангах»; це з його середовища вийшла (і в ньому циркулювала впродовж кількох поколінь) «Історія Русів» (без якої навряд чи з'явилися б ті самі кирило-мефодіївці); це вони, оті вірнопіддані дідичі, «статечні господарі полтавських маєтків» (Є. Маланюк), — Гребінки, Квітки, Гулаки — як-не-як, зробили розмовну українську мову літературною, навіть якщо тільки задля «од безділля лиш забави» (П. Білецький-Носенко) й порядком «панського жарту», — і воно ж таки склало й головну Шевченкову читацьку публіку (О. Афанасьєв-Чужбинський свідчить, що на початку 1840-х «Кобзарем» масово зачитувались усі, скільки-небудь освічені, «малоросійські панночки» [116] , — а це, зваживши, що спеціально жіноче шляхетське виховання було, на відміну від чоловічого, націлене на цілковите відчуження від питомого етнокультурного середовища геть і в мовному плані, таки дуже промовистий показник популярности). Шевченкова відверта, упродовж цілої творчости проваджена «громадянська війна» з цією культурою (від вищезгаданих перших, іще не явних випадів на адресу «літературних батьків» до просвітницького пафосу «Посланія» та, відтак, уже прямих інвектив у пізніших, засланчих і післязасланчих, поезіях) — війна, сказати б, «України з Малоросією» — стала, по суті, своєрідним українським літературним аналогом Французької революції, ознаменувавши прихід модерної, національної свідомости на зміну давній становій, із супровідною перебудовою цілої ієрархії вартостей, де одним із головних тяжів було, розуміється, ключове (за Шпенґлером) цивілізаційне співвідношення «Центр — провінція».

114

Скрипник М. До теорії боротьби двох культур. — Харків: Держвидав України, 1928. — С. 44.

115

Докладніше про це див.: Когут З. Російський централізм і українська автономія: Ліквідація Гетьманщини 1760—1830. — К.: Основи, 1996. — С. 218—226.

116

Див.: Афанасьев-Чужбинский А. С. Воспоминания о Т. Г. Шевченко // Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 103—104.

Дошевченківська-бо «малоросійська» культура вже встигла в цьому питанні виробити, за інерцією суто класицистичного світобачення, власний, автономний (дуже радо заакцептований метрополією!) естетичний канон: «провінція» (Малоросія) протиставлялася, чи радше, самопротиставлялася «Центрові» (Петербургу) як «низьке» (комічне) — «високому» (піднесеному), сама себе мислила, у стосунку до нього, комічною(тому «малорос» Гоголь і зміг з місця потрапити, на свій пізніший жах і сором, у «комические писатели» — коштом самої «малоросійської тематики»). Квітчин пан Халявський (до речі, і гоголівський Вакула!), цей «провінціал у Петербурзі» (так називався один із Гребінчиних нарисів), вічний «інший», селюк, нетямух і розтелепа, увійшов в «общеруську» культуру, через писану «общеруською» мовою «малоросійську» літературу, як предмет поблажливих кпинів тих полтавських дідичів, котрі, як Є. Гребінка, або зробили столичну кар'єру, або й так, поживши в столиці деякий час, мали себе за людей бувалих, знаючих, наприклад, що фрака не вбирають на ковзанку, а на проханий вечір не з'являються в сурдуті (див. Гребінчині «фізіологічні нотатки»), і потай гордихзі свого знаття (читай — прилучености до «цивілізованих, прогресивних цінностей»). Їхній «халявсько-диканський» гумор був, в істоті, зовсім не злоякісним (яким він постане в пізнішому імперському переродженні), а цілком дитинно-безневинним торжеством над власним переможеним провінціалізмом — у дусі спостережень того-таки К. Чуковського за жартами-перверсіями малюка «від двох до п'яти», котрий, перекручуючи співвідношення речей «від супротивного», «вчиняє мовби іспит власним розумовим силам і незмінно цей іспит витримує, що значно підносить у ньому самоповагу, впевненість у власному інтелекті, таку доконечну, аби не розгубитися в цьому хаотичному світі(sic!!! — курсив наш. — О. З.)» [117] . (Здається, тільки в спогадах І. Сошенка знаходимо свідчення, що Шевченко у свій перший академічний рік також був переходив через подібну фазу «ініціації столицею» [118] , — але в нього вона була якоюсь на диво швидкоплинною, як недуга в гострій формі, і не зоставила у внутрішній, духовній біографії виразно видимого сліду).

117

Чуковский К. От двух до пяти. — 11 изд., доп. — Минск: Госпедгиз, 1957. — С. 234.

118

«В зто время он совершенно изменился. Познакомившись с лучшими Петербургскими домами посредством Брюллова, он часто разьезжал по вечерам, хорошо одевался, даже с претензиею на comme il faut'ность. Словом, в него на некоторое время вселился светский бес» (Цит. за: Чалый М. К. Новые материалы для биографии Т. Г. Шевченко // Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 63).

Причина такого, на наш сьогоднішній погляд, національного самоприниження, лежить на поверхні: Петербург із необхідністю задавав несхитну норму (взірець та ідеал) присталого «дворянинові» життя (навіть якщо омріяна в себе на хуторі «Петербургская сторона» й виявлялася в дійсності огидним «притулком злиднів»!) постільки, поскільки «модусом вівенді» українського нобілітату залишався непохитний монархізм— єдине, що вбезпечувало шляхті raison d'^etre (до Шевченка всі без винятку діячі української культури — затяті монархісти), — а вже сакральність особи верховного сюзерена закономірно «освячувала» в просторі й локус його резиденції (просто-таки розкішний матеріал для дослідження цього характерного «малоросійського комплексу» дають листи молодого Гоголя до матері: що квартира на п'ятому поверсі — «Это здесь ничего не значит… Сам государь занимает комнаты не ниже моих», літературний дебют був успішний, бо книжка «понравилась всем, начиная от государыни» [119] [абсолютна хлестаковщина, але який же незмінний критерій обирається для похвальби! — О. З.], і т. д.). Коло замикалося — які б за тим не живилися сентименти чи то до суто змислово-приступної сторони родинного середовища (ландшафту, строїв, кухні, звичаєвости, пісні), а чи до предківського «славного минулого», незаперечно ясно, що зсередини себе самої такціннісно зорієнтована культура не могла зродити аніякісінької перспективи на майбутнє, — вона була «обласною» ab definitio, а не тільки за самосвідомістю, тобто об'єктивносправді приреченою на відмирання.

119

Гоголь Н. В. Письмо к М. В. Гоголь // Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. — М.: Худож. лит., 1979. — Т. 7. — С. 70.

Шевченко зламав цю «доксу». Здійснена ним символічна «детронізація» «государя» і відповідне «розжалування» всієїімперії, від системи соціальних інститутів аж до фізичного образу Головного Міста включно, до «комедії» дантівського зразка, перевернуло «малоросійський» космос із голови на ноги, забезпечивши йому власне підґрунтя [120] . З цих «руїн імперії» Малоросія вийшла — Україною, а «брати незрящі, гречкосії» — такими ж, як і «богупротивне панство», «лицарськими синами»: новий спільнотний титул, який в устах Шевченка зазвучав із тим самим пафосом, що свого часу у французьких республіканців citoyen — громадянин.

120

Надзвичайно цікаво зіставити сцену «генерального мордобитія» зі «Сну», — де імператорський ляпас спускається згори внизсоціально-ієрархічною драбиною «в маси», — з антитетичною «пірамідою любови», яку в той самий час вибудовує, яко модель імперії, Гоголь у «Вибраних листах із листування з друзями»: у нього знизу вгору, як від дітей до батьків, «по начальству», передасться — любов, «и всякий начальник, как только заметит ее устремленье к себе, должен в ту же минуту обращать ее к постановленному над ним высшему начальнику, чтобы таким образом добралась она до своего законного источника, и передал бы ее торжественно в виду всех всеми любимый царь Самому Богу» (Гоголь Н. В. Духовная проза. — М.: Русская книга, 1992. — С. 215). Ці дві міфологічні піраміди з двома діаметрально протилежними всередині їх векторами руху — насильства «від царя» в Шевченка, любови «до царя» в Гоголя — якнайнаочніше репрезентують українську (антиколоніальну) і малоросійську (шляхетсько-провінційну) світобудови. Для Шевченка наявна вертикальна ієрархія соціального космосу є однозначно перверсивною, оберненою навспак трансцендентній (духовній) вертикалі Божого світу, для Гоголя ж — абсолютно їй тотожною, аж до сливе «поприщинської» втрати почуття реальности («любовь должна быть передаваема по начальству» — це вже навіть і стиль Поприщина!).