Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Такий іспит на християнку витримала «відьма»-Лукія в «Осиці» — коли з'явилася до смертної постелі свого спокусника з ліками й прощенням; в остаточній, 1858 року, версії («Відьмі») цей фінал, одначе, викреслено (натомість названо героїню «матір'ю і сестрою»!) — сміємо припустити, не через те, що для автора стали менше важити християнські вартості (у той-таки період, у тому-таки Нижньому Новгороді, було написано «Неофітів»), тим більше що і в остаточному фіналі героїня «жила собі святою, / Дівчат научала… / Болящих лічила, / А з убогим остатньою крихтою ділилась», але смисловий акцент падає не на її «святість», хоч би яку безумовну, а на те, що, попри незаперечне визнання її чеснот громадою, її «все-таки покриткою / І відьмою звали». Такого роду «відьомство»-відання, виходить, не касується жодною молитвою і жодним християнським чином. І тому-то, стоячи «понад Невою», поет, так само вимушений «відьмак» умом, уже перехрестившись і тричі плюнувши в бік іронічно пойменованої «апостольською», а насправді бісівської фортеці, — спекавшись біса й рушивши далі своєю дорогою,

…знову думать заходивсь Про те ж таки, що й перше думав.

Коло замикається. Філософія XX століття визначила б таку інтелектуальну непоступливість як абсурдний бунт; у термінах століття минулого це радше к'єркеґорівська істинна моральність, котра проявляється як заперечення неґативних психологічних станів, свобода від них [130] (у даному разі від страху — адже герой нічим не «відгородив» себе від предмета, якому свідомо, за власним вибором протиставляється, — не вбезпечився від поновної з'яви «кошеняти» за яким-небудь наступним поворотом). Висловлюючись по-геґелівському, Шевченко в такий спосіб рішуче маніфестує свою відмову визнавати дійсне розумним, і стоїть на цьому твердо, мов той Лютер (і, до речі, цілком по-лютерівському раз у раз, сказати б, «шпурляє в чорта чорнильницею», — виціляє його, невидного для інших, пальцем, щойно забачивши!), — з тою різницею, що для такого Лю-тера, як для всякого реформатора, одержимого релігійною місією, безперечною є санкціонованість його позиції Богом, тоді як Шевченко у своєму національному «місіонерстві» почувається насамперед безмежно самотнім(спектр висвітлення наскрізної для його творчости теми одинацтва — від чужинства й сирітства, тобто самоти соціальної та родової, до еротично-сексуальної і, нарешті, екстремального прояву самотности — тюремної ізоляції [131] , — своєю широтою сягає далеко за рамки власне романтичного досвіду й за філософським пафосом може бути схарактеризований швидше як «п р о т о е к з и с т е н ц і а л і с т с ь к и й»). Це почуття досить близьке до богопокинутости, тим-то, у перекладі на мову народно-міфологічних символів, і десиґнується через відьмацтво: це трагічний і необорний приділ «місіонера» розпізнавати й прозрівати зло («прозрівати» в Шевченка — завжди на лихе, наче в народній казці, де музика, запрошений грати на чортячому весіллі, звільнившись від полуди на очах, бачить замість розкішних палат болото, а замість чепурного панства — змій та інших почвар: парадиґма «прозрівання», точно віддана в поезії «Три літа»), — передбачати грядуще зло навіть там, де в теперішності, здавалось би, випадає тільки «очі веселити» — чи то на вид вродливої юної дівчини («І станом гнучим, і красою…»), чи молодої матері з дитям («У нашім раї на землі…»), чи погідного буколічного пейзажу («Якби ви знали, паничі…»): всі без винятку прояви «раю на сім світі» виявляються ілюзорними (у попередньому розділі ми вже бачили, як спрацьовує ця парадиґма, — на прикладі повісти «Художник»), бо ґенетично вражені червоточиною, наперед мічені, наче тавром первородного гріха, своєю безборонністю перед злом. І тому з-за плечей щасливих юних красунь манячить перед внутрішнім зором поета грізна примара вічних злиднів і жебрацької старости, а в руссоїстському «раю» простого й природного селянського життя він «бачив пекло». Це справді Шевченків modus vivendi і водночас його основна, усвідомлена й сповна чуттєво пережита вольова інтенція, вольовий первень його особистости, стосовно котрого всякі — зрештою, ним самим рішуче змінімалізовані — форми соціальної «пристосованости» й «петербурзтва» виявляються геть випадковими й неістотними.

130

На світоглядову спорідненість Шевченка з данським релігійним філософом уже звернув увагу Б. Рубчак: «Хоча Шевченко і К'єркеґор, котрі були сучасниками, не могли знати творів одне одного, схожість їхньої думки в багатьох випадках разюча, і порівняльне вивчення цих двох мислителів конче необхідне» (Shevchenko's Profiles and Masks… // Shevchenko and the Critics. — P. 428).

131

Прикметно, що саме в цій «точці екстремуму» — «у казематі» — самота ніби вивертається зі споду назовні, роблячись із фрустраційного психологічного стану станом сутої свободи, благом, за яке належиться складати дяку Богові: «Молюся! Господи, молюсь! / Хвалить тебе не перестану! / Що я ні з ким не поділю / Мою тюрму, мої кайдани!» («Н. Костомарову»), — надзвичайно промовистий приклад Шевченкового «пан-етизму».

Щоб скінчити врешті з цією «пристосованістю»: ми не перебільшуємо, стверджуючи, що Шевченко сам звів її трохи не нанівець — увільнившись від нагоди функціонально інтеґруватися в імперську культуру, від «служби», що про неї, вирушаючи на «підкорення» Петербурга, мріяло ціле сучасне йому покоління українських Растіньяків, і перший з-поміж них — Микола Гоголь; з незрозумілих причин вітчизняне шевченкознавство зазвичай якось поминає увагою той факт, що Шевченко, котрий зараз після викупу з кріпацтва, окрилений зусібічними похвалами, стипендією як особливо здібному та покровительством «великого Карла», зі щирим ентузіазмом замірявся був робити блискучу академічну кар'єру (Г. Ф. Квітці-Основ'яненку писав під ту пору: «Через два годи як прочитаєте в якім-небудь журналі, що якийсь-то Шевченко намалював картину дуже до ладу! а за таке малювання академія його [мене б то] посилає в Італію в самий Рим. Весело, батьку, дуже весело!» [132] ) — ба вже й довів серйозність своїх замірів, наодержувавши численних відзнак, дві срібні медалі, а в списках екзаменованих незмінно посідаючи чільні місця в класі, — десь із середини 1841 року відверто занехаює навчання, перестає відвідувати заняття і з'являтися на іспити, так що врешті-решт, по сімох місяцях, Товариство заохочення художників змушене позбавити його стипендії за «нерадение… и неоказание в последнее время никаких успехов» [133] , і закінчує Шевченко Академію 1845 року — некласним художником, тобто з правом, як сказали б сьогодні, вільного працевлаштування: заповіданої кар'єри не відбулося. Та криза 1841—1842 років — коли, за власними словами Шевченка (запис у «Журналі» від 1 липня 1857 p.), в «изящно-роскошной» робітні Брюллова, цьому академічному «святилищі», перед ним, «как в знойной дикой степи надднепровской, …мелькали мученические тени наших бедных гетманов», «расстилалась степь, усеянная курганами», і він «не мог отвести своих духовных очей от этой родной чарующей прелести», — була кризою не стільки професійного (малярство чи література?), скільки в повному сенсі екзистенційного вибору, — чого Шевченко, судячи з дальшого запису, і сам був свідомий, іронічно-відсторонено визначаючи своє покликання як «странное»: «Я хорошо знал, что живопись — моя будущая профессия, мой насущний хлеб. И вместо того, чтобы изучить ее глубокие таинства, и еще под руководством такого учителя, каков был бессмертный Брюллов, я сочинял стихи, за которые мне никто ни гроша не заплатил и которые, наконец, лишили меня свободы и которые, несмотря на всемогущее бесчеловечное запрещение, я все-таки втихомолку кропаю. Право, странное это неугомонное призвание».

132

Лист до Г. Ф. Квітки-Основ'яненка від 19 лютого 1841 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 6. — С. 14.

133

Див.: Тарас Шевченко: Документи та матеріали біографії: 1814—1861. — К.: Вища школа, 1982. — С. 43.

Можна б зауважити, що степи з могилами та мученицькі тіні «бідних гетьманів» пречудово могли б втілитися й на полотні, і навіть, при певних компромісних жестах обох сторін, у межах навчальної програми (одержав же був Шевченко срібну медаль Академії за «Циганку-ворожку», також картину української тематики, за рубрикою «живописи исторической и портретной» [134] !), і навіть стати за насущний хліб — започаткована 1844 р. серія «Мальовнича Україна» мала добру рекламу в столичній пресі [135] , частково спонсорувалася Товариством заохочення художників, і передплата на неї посувалася доволі жваво: «малоросійська тема», з якою Шевченко прийшов у малярство (бо всі його творчі задуми, як пов'язані, так і не пов'язані з академічною програмою, судячи з листів початку 1840-х, оберталися виключно в колі української історичної та етнографічної тематики), була в тогочасному російському мистецтві модною, ба й престижною, так що реалізувати свої візії в малярстві Шевченкові заважала аж ніяк не тематична «інокультурність». Конфлікт лежав глибше — в площині тожсамісній, самовизначальній, і впирався в гостро вичуту митцем нагальну доконечність віднайдення свого автентичного, не захаращеного зовнішньо-предметним, субстанційного буття — своєї, сказати б, екзистенції.

134

Там само. — С. 35.

135

Зокрема і в тій самій «Северной Пчеле», на нібито відсутність якої в «Кобзарі» вказував К. Чуковський, хоч і це неправда: саме на цей часопис покликається «українська ворона» у «Великому Льосі», сподіваючись, що «церква», символ українського духа, впаде сама собою, — «Тоді б разом дві руїни в Пчеле описали…» Взагалі, якщо опонувати К. Чуковському по кожному з пред'явлених ним «пунктів недостачі» з текстом «Кобзаря» в руках, то виявиться, що абсолютно всі перелічені ним культурні атрибути тогочасного Петербурга там якраз є (може, хіба крім «расстєґаїв»), — навіть і «Адольфінка», щоправда, безіменна («Покрай улиць поспішали / Заспані дівчата, / Та не з дому, а додому! / Посилала мати / На цілу ніч працювати, / На хліб заробляти» [«Сон»] — пам'ятаючи, що в «Журналі» і петербурзький «пансіон» m-lle Адольфіни, і аналогічний йому нижегородський m-me Ґільде з незмінною ґротесковою іронією йменуються «очаровательными семействами», цілком зрозуміло, про яку «матір» ідеться і якою «працею» «дівчата» заробляють собі на хліб; взагалі, Шевченкові важко дорікнути у святенництві, проте чого як чого, а такого характерного для «Золотого Віку» петербурзької культури гедоністично-чуттєвого «діонісійства» в зображенні жриць кохання в нього віднайти годі: «А я стою, похилившись, / Думаю, гадаю, / Як то тяжко той насущний / Люди заробляють», — це, коли міряти за російськими культурними стандартами, реакція відверто не «пушкінська», швидше «толстовська» або «достоєвська»). Проблема для інокультурного, у тому числі російського, реципієнта полягає в тому, що вся та, вже впроваджена в певний естетичний канон, атрибутика в Шевченка зміщується кудись «на тіньовий бік» («ворона», ця своєрідна антидушанароду, у ролі передплатника «Северной Пчелы» — дуже показовий приклад), і відповідно девалоризується, а ще точніше — деміфологізується(як уже згадуваний вище петерґофський парад): власний, український міф Шевченко вибудовує, послуговуючись як матеріалом фраґментами «демонтованих» міфолоґем російської культури, коштом чого й підтримує ненастанний із нею діалог.

Що проблема кризи 1841—1842 років криється саме тут, першим запідозрив О. Пріцак, котрий, покликаючись на встановлену Ю. Лотманом «дихотомію художник versus поет» у петербурзькій культурі пушкінської доби, вписав Шевченка власне в ці координати, витлумачивши означений біографічний перелом як боротьбу в Шевченкові майстра-ремісника — з богонатхненним пророком [136] : пояснення слушне, але, на нашу гадку, не зовсім вичерпне. Вибір вершився не в самих лиш межах петербурзької культури — котра, хто ж стане заперечувати, сформувала Шевченка, може, не меншою мірою, ніж «онтоґенетично» їй попередня, закладена в нього ще в пору віленсько-варшавської юности, культура польського романтизму, — та річ якраз у тому, що тількипоезія, словесне мистецтво дозволяли Шевченкові вийти за межітієї культури, відсторонитися від неї як від «іншої». Раз самовизначившись як «кобзар», отже, архетипальний Vates, він же thulr, він же troubadour (завважмо, що в «Єретику» Шевченко сам інтерпретує в тексті «трубадурів» як «кобзарів»), тобто свідомо взявши на себе місію хранителя й ретранслятора усних переказів племені(у «Передмові» до «Гайдамаків» ця наративна модель ще спеціально наголошується — як не остаточно всталена: «розказую так, як чув од старих людей», «дід мій, нехай здоров буде, коли зачина розказувать що-небудь таке, що не сам бачив, а чув, то спершу скаже: „Коли старі люди брешуть, то й я з ними“», — у подальшій творчості подібних тавтологічних «словесних автопортретів» дедалі меншатиме, і кобзарський архетип потроху згорнеться і «зцементується» до образу «старого» й «сивоусого» наратора — таким, на подивування сучасних літературознавців, бачив себе Шевченко мало не від тридцятирічного віку [137] ), — Шевченко тим самим, volens nolens, і, може, ще не цілком розуміючи, що чинить, уже розіграв, «зімітував» ранню, міфологічну, «варварську» фазу зовсім окремої , на позір цілком уґрунтованої на фольклорній традиції, культури.

136

Див.: Пріцак О. Шевченко — пророк // Світи Тараса Шевченка. — С. 263—264.

137

Свого часу X. Ортеґа-і-Ґасет вказав на те, що обличчя епохи визначається не в останню чергу певною віковою домінантою: «Серед людей мого покоління стиль поведінки старших мав велику вагу. Юнаки так палко прагнули подорослішати, що імітували стомлену ходу старих. Сьогодні… Європа вступає в еру юнацтва» (Дегуманізація мистецтва // Ортеґа-і-Ґасет X. Вибрані твори. — С. 270). Спостереження точне: якщо романтизмові ще був притаманний «стиль молодого Вертера», то починаючи від другої половини XIX століття 30-літній мужчина вже бачив себе зношеним уламком життєвої кораблетрощі, а «старикам» Достоєвського переважно не виповнилося й п'ятдесяти; проте навіть і в цій «культурі старечости» сардонічна автохарактеристика 33-річного(sic!) Шевченка — «на позорище ведуть / Старого дурня муштрувати» («А. О. Козачковському») — звучить дещо ексцентрично, якщо не брати під увагу авторової самоідентифікації з образом «сивоусого» кобзаря.

Попервах це була ще чиста, сказати б, «гра в Перебендю» — з усіма приналежними відступами-апеляціями до уявних «дівчат»-слухачок, яким, замість «Гриця та веснянки», «співалися» «Катерина» і «Тополя», із вставними «метаоповідями», як у «відкритій» на non-finito «Мар'яні-черниці», де Шевченко «розповідає» своїй Беатріче Оксані Коваленко [138] про те, як «у неділю на вигоні» кобзар «розповідає» дівчатам про нещасливе кохання Мар'яни, — врешті, з чисто орнаментальними вставками фольклорних і квазіфольклорних записів. Варто, між іншим, зауважити, що після І. Франка з його ґрунтовним культурологічним аналізом «Перебенді» досі, здається, тільки Л. Плющ оцінив просто-таки «постмодерністичну» перетканість «Кобзаря» уже «закритими» для сьогоднішнього читача цитатами, алюзіями й референціями, зокрема, до народної поезії [139] : «Кобзар» дійсно є дуже «небезпосередня» й дуже «літературна» книга, це міф, в основному сконструйований, як і пристало міфові, із всуціль «знакових» елементів завмираючої культури, тож для адекватного його розуміння нам нині потрібні коментарі не менш розлогі, ніж до джойсівського «Улісса», — щойно в сучасну добу Р. Бартові вдалося продемонструвати, що всякий міф ab definitio є «вторинною семіологічною системою», «метамовою», знаковою системою другого порядку, позаяк «формується з певного матеріалу, вжеобробленого задля певної комунікації» [140] , і ось цей-то матеріал філософові-антропологу, що береться досліджувати Шевченкову міфотворчість, і належить розкодувати.

138

Це не метафора — паралель між куртуазними коханнями Шевченка й Данте справді разюча: в обох випадках об'єкт першого, як кажуть французи, coup de foudre — сусідська дівчинка дев'ятилітнього віку (за власним Шевченковим свідченням, йому тоді «тринадцятий минало», Оксана ж була на три з половиною роки молодша [див.: Шевченківський словник: У 2 т. — К.: УРЕ, 1976. — Т. 1. — С. 305], отже, акурат ровесниця маленької Беатріче, якою та постала перед Данте на весняному святі 1274 p.), після чого герой-автор (і «Vita Nova», і «Кобзаря») переходить тривалу розлуку, рівну за терміном часові, прожитому додоленосної зустрічі (у Данте — дев'ять років, у Шевченка — чотирнадцять: до першої подорожі в Україну 1843 p.), аби відтак пережити поновну зустріч — і смерть коханої. Тут нота бене: «автобіографізм» — так, як і «історизм» — Шевченкових писань, коли тлумачити його буквально, а не в «оптичній системі» міфологічного мислення, є феномен доволі підступний: десятиліттями трагічна версія Оксаниної смерти, подана у вірші «Ми вкупочці колись росли…» («Помандрувала / Ота Оксаночка в поход / За москалями та й пропала. / Вернулась, правда, через год… /…З байстрям вернулась. Острижена» і т. д.) слугувала шевченкознавцям за психологічний «ключ» до одержимости Шевченка темою покритки. На цю версію купився навіть такий серйозний дослідник, як П. Зайцев, а тимчасом доля реальної Оксани Коваленко нічим не вибилася з приналежного її станові соціально-звичаєвого нормативу: на той час, коли Шевченко, з'явившись по чотирнадцяти роках у Кирилівку петербурзьким студентом, справді міг розпитувати у брата, «чи жива ще / Ота Оксаночка», О. Коваленко, по чоловікові Сорока, благополучно собі заміжня молодиця, мешкала в сусідній Пединівці, ростила вже двох донечок і в голові не покладала, як її буде безневинно «острижено» перед історією, — чудовий взірець того, як Шевченко «авторизує» власне життя за відомою геґелівською засадою: «якщо факт не годиться з теорією, то тим гірше для факту».

139

Див.: Франко І. Переднє слово: До видання «Перебенді» Т. Г. Шевченка, Львів, 1889 // Франко І. Я. Зібр. тв.: У 50 т. — Т. 27. — С. 285—307; Плющ Л. Я-Ти — слово Т. Шевченка // Сучасність. — 1984. — Ч. 3. — С. 30—55. Обидва дослідники взяли на себе труд «відреставрувати» ті, з різною мірою неявности закодовані автором тексти, які «співаються», у першому випадку, Перебендею, у другому — вахтовим матросом і дівчиною-селянкою у вірші «Ну що б, здавалося, слова…». Внаслідок такого «коментативного» аналізу обидва твори явили «другий план», тоді як «перший», приступний поверховому зчитуванню, зсунувся, як сказав би Р. Барт, з функції знакової — на означувальну.

140

Барт Р. Из книги «Мифологии» // Барт Р. Избр. работы. — С. 73.

Повернімося, одначе, до так щасливо знайденого Шевченком архетипу «кобзаря». Архетип був ізоморфний національному міфові, від початку містив у собі в згорненому вигляді його повну, за О. Лосєвим, тріадичну структуру — особистість—історія—слово, і, відтак, вимагав дальшого себе-розгортання, диктував власні «правила гри». Улягаючи ж правилам, заданим художникові-академісту петербурзькою культурою, Шевченко приречений був зоставатися імперським митцем «локальної», «обласної» теми, і його культурне українство, вже вичутеяк певна, хай ще й не проартикульована цілість , неминуче мало б обернутися частковістю , окремішністю, втисненою в ширше «загальне». На тому, малярському, шляху міф не мав шансів зреалізуватися — адже «міфічна свідомість повинна дати словапро історичні факти, оповідьпро життя особистостей, а не просто їх німу картину. Міф — „поетичний“, а не „мальовничий“. Без „поезії“, точніше кажучи, без слова міф ніколи не торкнувся б глибини людської і всякої іншої особистости. Він був би зв'язаний назавше споглядально-пластичними формами й ніколи не зміг би виразити того, на що спроможне тільки слово. Слово — принципово розумне та ідейне, тоді як образ і картина принципово споглядальні, зорові, й „ідею“ дають вони лиш остільки, оскільки вона вимовна у видимому. Міф куди багатший. Його „змисловість“ охоплює не тільки матеріально-тілесні, але й усякі розумні форми» [141] .

141

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 134.

Так що Шевченко вибирав не просто між літературою і малярством — він вибирав між міфом(цілістю) і « темою«(частковістю), тобто, у соціально-культурному вимірі — між своєкультурністю та «малоросійством», а в екзистенційному — між свободою («кобзарем» — деміурґом національного міфологічного космосу) і несвободою (модним художником імперської культури) в собі самому. Позаяк результат цього вибору нам відомий, твердження про гадане роздвоєння Шевченкової особистости ми розцінюємо не більше як логічне непорозуміння. Говорячи в к'єркеґорівських термінах, означений вибір можна ототожнити з першою — естетичною— стадією Шевченкового сходження до себе самого, до чудесної, читай міфічної, повноти особистісного розвитку, чи то пак до «справдешнього існування»: наступна, етична, ознаменувалася кризою «трьох літ», і нарешті останню, релігійнустадію, вичерпно відтворену Л. Плющем у монографії «Екзод Тараса Шевченка», поет перейшов на засланні. Така «екзистенційна діалектика» поступального руху автора-героя всередині твореного ним міфа.

Відтак, як бачимо, міфологічний наратор — виповідник колективного несвідомого — сам виявляється в цій своїй місії водночас творцем і творивом: з одного боку, його на неї безумовно провіденційно «обрано», покликано, як первісних шаманів, біблійних пророків і взагалі всю релігійну еліту в духовно-культурній історії людства, на що недвозначно вказує його виняткова зрячість на імплантацію метафізичного зла в поцейбічний світ, — але з другого, він і сам цю місію обрав, вислідом цілком свідомого вольового акту, як обирають «щиру, вірну дружину», — він її « любить» (підхід уже суто християнський — від «божих обранців» архаїчних спільнот не вимагалося любови до свого приділу, тільки вірної служби) і тому, закономірно, хоч би скільки за неї «каравсь» і «мучивсь», — «не кається» («N. N.»). Саме ненатло пошукувана (екзистенційно запотребована) ним «Божа правда», протиставлена «людській», викривленій «Врагом-супостатом» профанно-історичній, слугує йому за головний інструмент для художньої реставрації життєвого світу своєї спільноти, сказати б, ab ovo, — від першопочатків духовного філоґенезу.

Дальша логіка дослідження вимагає від нас приглянутися пильніше іманентній структурі власне-українського «космо—психо—логосу» (Г. Гачев), яким він постає в Шевченка — і, відповідно, яким був успадкований від нього наступною національно-культурною традицією.

Україна вічна й історична. Топологія українського аду

Україна як міфологічний концепт: ідеал буття чи проклін нереалізованости? — Чому Шевченко — «наш первий історик». — Історизм як «пророцтво про минуле», або правда фізична й метафізична. — Ляпас у Петрозаводську («Юродивий»): праведник у Содомі. Дітовбивство в Умані («Гайдамаки»): Сатурн серед сатурналій. Українська версія земного аду: вимушена упиризація і розпад народного тіла. — До проблеми національного пророка: «кобзар» як Vates ludens; щирість і лицедійство. — Шевченко і давньоюдейські пророки: націотворчість — самотність — богоборство «ізраїлевого» типу. — «Заповіт» — угода з Богом про свою посмертну «залежність». — «Зла» і «добра» кров. — Метафізичний гріх України: зневоленість. — Воля суб'єктивна і об'єктивна. — Два топоси українського аду: бунт (демонічна інверсія волі) і сон (богозневажна відмова від буття). До символіки сексуальних образів: «покритка» і «москаль»; дівоцтво й «неісторичність». — Схід і Захід України за Шевченком. — Архетип могили. — Козаки як «заложні мерці»: покута за «славний гріх». Трагічна вина за Геґелем і Шеллінґом. — Альтернатива малої есхатології: шлях святости. — Альтернатива великої есхатології: міленарність. — Паралельні пари: «козак у могилі — дівоча душа» (минуле), «москаль — покритка» (теперішнє). Зацикленість історії. — Визвольна місія Слова. — Шевченків міф сьогодні.

«Нове» шевченкознавство вже сяк-так упоралося з тим парадоксом, який пустили повз увагу народницька (і її спадкоємниця радянська) критика, та й не лише вони: навіть Драгоманов у добрій вірі твердив, з притаманною йому аристократичною зверхністю, що «Шевченко тільки й знав, що хліборобство та свою Україну, про яку він казав, що „нема на світі другої“» [142] (NB: знадобилася столітня еволюція теорій інтерпретації, плюс, звичайно ж, шерег українських національних катастроф XX століття, щоб зрештою Л. Плющ і Ю. Шевельов потрапили правильно прочитатинеточно зацитований Драгомановим рядок — «Нема на світі України» — не як апофеоз національної ексклюзивности, а як «апокаліптичну візію світу із затертою на мапі Україною, світу без України» [143] ). Тимчасом, ні «хліборобства», ні реальної, сучасної йому України Шевченко якраз не знаві, з цілком об'єктивних біографічних причин, знати не міг (збираючись в останній свій рік нарешті осісти з дружиною на омріяному власному господарстві, просив, аби попервах із ним замешкала сестра Ярина, «бо я і жінка моя, хоч і в неволі і в роботі зросли, але в простому сільському ділі нічого не тямим» [144] ), — залишивши Україну підлітком (та ще й підлітком-марґіналом — не «хазяйським сином», котрий змалечку інтеґрується в аграрно-патріархальний життєвий устрій [145] !), а в зрілому віці відвідуючи її тільки більш або менш тривалими наїздами, Шевченко, має рацію Б. Рубчак, ідеально підпадає під літературознавчий канон «еміґраційного поета». Батьківщина в таких випадках — особливо якщо розлука з нею не була добровільною — стійко асоціюється у свідомості з «утраченим раєм», «Золотим Віком» індивідуальної біографії — дитинством, юністю, порою невинности й чистоти (саме звідси походить підмічена Г. Грабовичем асексуальність міжлюдських стосунків у світі Шевченкової утопії [146] , — хоча, з іншого боку, тут, звичайно, і відгомін християнського образу Царства Божого, де янголи так само безстатеві).

142

Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли і соціалізм // Вибране. — С. 377.

143

Шевельов Ю. Слово впроводу до Леоніда Плюща як шевченкознавця // Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка. — С. 7. Далі вчений додає: «…Невеликий експеримент допоміг би побачити, що такий і міг бути намір самого поета. Бо що могло б бути легшого, як замість слів на світі, в тому ж самому ритмічному ході вжити слова другої, що дало б рядок: „Нема другої України“, — але рядок не Шевченків!»

144

Лист до В. Г. Шевченка від 22, 25 серпня 1860 р. // Повне зібр. тв.: У 6 т. — Т. 9. — С. 264—265.

145

Зрештою, можна не сумніватися, що навіть якби Шевченко не залишився з ранніх літ сиротою, у цей устрій він однаково навряд чи інтеґрувався б, — Ф. Лебединцев наводить у своїх спогадах розповіді про поетове дитинство сестри Катерини — дружині місцевого священика, з характерним резюме оповідачки: «Ніхто й не сподівався з його чоловіка» (Воспоминания о Тарасе Шевченко. — С. 44). Цей тип «чудних» дітей, обдарованих цілком незапотребованими в селянському соціумі здібностями й за психологічним складом кепсько пристосованих до монотонної фізичної праці, а відтак, у системі притаманних тому соціуму вартостей, «ні на що не здалих», «ледащих», — тип Франкового «малого Мирона», — є надто добре знаний не тільки з української літератури, щоб спеціально його тут аналізувати. Для нас важливо, що «ненормальність» Шевченкового дитинства детермінувалася не лише соціально, а може, перш за все психологічно, і сліди цієїтравми таки дуже знати на всьому протязі його творчости (пор. приховану ремінісценцію цих дитячих ураз у вірші «Ну що б, здавалося, слова…», де наведена цитата з народної пісні, що викликала в героя сльози, за Фройдом мовлячи, «заступає» собою іншу, далеко травматичнішу, — «Люди кажуть і говорять: сирота ледащо», — із згаданим уже на схилі віку, у автобіографії для «Народного чтения», саркастичним епізодом про «Апеллеса» з Тарасівки, котрий «объявил мне, к моєму крайнему огорчению, что во мне нет способности ни к чему, ни даже к шевствуили к бондарству» [Повн. зібр. тв.: У 6 т. — T. 5. — С. 256] — такі травми, дійсно, не затираються!). У певному сенсі конструювання в міфі ідилічної «України» — з вишневим садком і сім'єю при вечері — було компенсаторним «привласненням» собі насправді чужого, ворожого й відторгаючого малого «приблуду» світу, до якого йому так і не вдалося належати.

146

Див.: Грабович Г. Шевченко як міфотворець. — С. 163—164.