Систематическое богословие
Шрифт:
10. Окончательное откровение преодолевает конфликт между абсолютизмом и релятивизмом
Окончательное откровение не разрушает разум, но его осуществляет. Оно освобождает разум от конфликта между гетерономией и автономией тем, что создает основание для новой теономии. Оно освобождает разум и от конфликта между абсолютизмом и релятивизмом тем, что является в форме конкретного абсолюта. В том Новом Бытии, которое явлено во Иисусе как во Христе, самая конкретная из всех возможных форм конкретности (то есть жизнь личности) является носителем того, что абсолютно без условий и ограничений. Эта конкретная личностная жизнь достигла того, чего не могли достичь ни критицизм, ни прагматизм, то есть единения противоборствующих полюсов экзистенциального разума. Если критицизм с его акцентом на чисто формальном характере собственного принципа обманывается относительно предполагаемого отсутствия у себя абсолютистских элементов, то подобно ему и прагматизм с его акцентом на полной открытости для всего обманывается относительно своего предполагаемого отсутствия абсолютистских элементов. Ни критицизм, ни прагматизм не подходят к этой проблеме достаточно радикально, потому что ни тот, ни другой не могут эту проблему разрешить. Решение может исходить только из глубины разума, а не из его структуры; оно может исходить только из окончательного откровения. Та логическая форма, в которой безупречно конкретное объединено с безупречно абсолютным, — это парадокс. Все библейские и церковные утверждения относительно окончательного откровения имеют парадоксальный характер. Они трансцендируют обычное мнение не только предварительно, но и окончательно; они не могут быть выражены в терминах структуры разума, но должны быть выражены в терминах глубины разума. Если выражать их в обычных терминах, то возникают логически противоречивые положения. Однако эти противоречия парадоксами не являются, и никого не заставят «проглатывать» их в качестве противоречий. Это не просто невозможно, но и разрушительно. Парадокс — это такая реальность, на которую указывает противоречащая форма. Парадокс — это тот удивительный, чудесный и экстатический способ, посредством которого то, что является тайной бытия универсально, обнаруживает себя во времени и в пространстве, в условиях существования, в полной исто- 151
рической конкретности. Окончательное откровение — это не логический нонсенс; это такое конкретное событие, которое на рациональном уровне должно быть выражено в противоречивых терминах22. Конкретная сторона окончательного откровения предстает перед нами в образе Иисуса как Христа. Парадоксальное христианское притязание состоит в том, что этот образ обладает безусловной и универсальной действительностью, что он неуязвим
с другой, причем оба эти пути оправданы. И все-таки существует тот абсолютный закон, который может соответствовать критерию окончательности, поскольку он не только не упразднен в акте самопожертвования, но скорее осуществлен. Закон любви — это закон предельный, поскольку он представляет собой отрицание закона; он абсолютен потому, что относится ко всему конкретному. Парадокс окончательного откровения, преодолевающего конфликт между абсолютным и относительным, — это любовь. Любовь Иисуса как Христа, представляющая собой проявление божественной любви (лишь ее одной!), обнимает собой все конкретное в человеке и в мире. Любовь всегда остается любовью; такова и ее статическая, и ее абсолютная сторона. Но любовь всегда зависит и от того, что является ее предметом. А если так, то она неспособна навязать конечные элементы конечному существованию во имя якобы абсолютного. Абсолютность любви — это ее сила проникать в конкретную ситуацию и открывать в ней то, что предписано бедственностью того конкретного, к которому она обращена. Следовательно, любовь никогда не может стать ни фанатичной в борьбе за абсолютное, ни циничной под влиянием относительного. Это относится ко всем сферам рациональной созидательности. Там, где присутствует парадокс окончательного откровения, нет места ни когнитивному и эстетическому, ни правовому и общественному абсолютам. Любовь преодолевает их, не порождая при этом ни когнитивного скептицизма, ни эстетического хаоса, ни беззакония, ни отчуждения. Окончательное откровение делает действие возможным. Во всяком действии есть нечто парадоксальное: оно всегда содержит в себе конфликт между абсолютизмом и релятивизмом. Действие основано на решении, но, принимая решение о чем-то как о истинном или благом, мы исключаем бессчетное множество других возможностей. Всякое решение в каком-то смысле является абсолютистским, потому что за ним стоит преодоление скептического искушения epochs (отказа от суждений и действий). Это риск, основой которого является мужество бытия, подвергается угрозе со стороны отвергнутых возможностей, многие из которых могли бы оказаться истиннее и лучше, чем избранная. Эти отринутые возможности берут реванш, что нередко чревато в высшей степени разрушительными последствиями. Укрыться в бездействии — это кажется тогда очень заманчивым. Окончательное откровение преодолевает конфликт между абсолютистским характером и релятивистским роком всякого решения и действия. Оно показывает, что правильное решение должно жертвовать своей претензией на правильность. Правильных решений не существует; существуют испытания, поражения и успехи. Но существуют и такие решения, основа которых— любовь. Принимая эти решения, мы отказываемся от абсолютного, но в то же время не впадаем в относительное. Этим решениям не грозит реванш со стороны отвергнутых возможностей, потому что для таких возможностей они были и все еще остаются открытыми. Ни одно решение не может быть упразднено; ни одно действие не может быть аннулировано. Однако любовь придает смысл даже и тем решениям и тем действиям, ошибочность которых уже доказана. Разочарование в любви ведет не к отречению, но к тем новым решениям, которые принимаются поми- 153
мо абсолютизма и релятивизма. Окончательное откровение преодолевает конфликт между абсолютизмом и релятивизмом в активных решениях. Любовь останавливает месть со стороны исключенных возможностей. Она абсолютна как любовь и относительна в каждом из взаимоотношений любви.
11. Окончательное откровение преодолевает конфликт между формализмом и эмоционализмом
Когда в опыте откровения является тайна бытия, в ней соучаствует вся жизнь личности. Это означает, что разум присутствует как структурно, так и эмоционально и что между этими двумя элементами конфликта не существует. То, что является тайной бытия и смысла, в то же время является и основанием его рациональной структуры и силой нашего эмоционального соучастия в нем. Это относится ко всем функциям разума, но в данном случае будет отнесено к одной лишь когнитивной функции. Проблема когнитивного разума заключена в конфликте между элементом единения и элементом отстраненности в каждом когнитивном акте. В техническом разуме в огромной степени перевешивал элемент отстраненности. То, что не могло быть усвоено с помощью аналитического рассуждения, препоручалось эмоции. Все значительные проблемы существования отсылались за пределы сферы познания в бесформенную сферу эмоций. Утверждениям о смысле жизни и глубине разума отказывалось в истинной ценности. Не только миф и культ, но даже эстетические интуиции и общественные отношения были исключены из сферы разума и познания. Считалось, что они являются всего лишь эмоциональными излияниями, лишенными действительности и критериев. Некоторые протестантские теологи принимают это разделение формы и эмоции: в терминах неверно понятого Шлейермахера они помещают религию в сферу чистой эмоциональности. Однако тем самым они отрицают, что окончательное откровение обладает силой преодолевать раскол между формой и эмоцией, между когнитивной отстраненностью и когнитивным единением. Теологи раннеклассического периода верили в то, что окончательное откровение обладает силой преодоления этого раскола. Они употребляли понятие gnosis, которым обозначается и когнитивное, и мистическое, и сексуальное единение. Gnosis не противоречит episteme — отстраненному научному познанию. Тут не может быть никакого конфликта, поскольку тот же самый Логос, который наставлял философов и законодателей, является источником окончательного откровения и наставляет христианских теологов. Это решение, возникшее в александрийской школе, в истории христианской мысли возникает снова и снова - или видоизмененное, или порицаемое. Всякий раз, когда его принимают (пусть даже и в многочисленных вариациях), считается, что окончательное откровение способно преодолеть конфликт между теологическим и научным познанием, а имплицитно - и конфликт между эмоцией и формой. Всякий раз, когда предложенное александрийцами решение от- 154
вергается, конфликт между двумя сторонами не только углубляется, но и становится постоянным. Это имело место в средние века (от Дунса Скота до Оккама); это находило свое выражение в теологии Реформации, в философии Паскаля и Кьеркегора, в неортодоксальной теологии и, с противоположной стороны, - в натурализме и эмпиризме. Заключив между собой удивительный альянс, ортодоксальные теологи и рационалисты отрицают, что форма и эмоция воссоединятся в окончательном откровении. Они отрицают исцеляющую силу откровения в конфликтах когнитивного разума. Но если окончательное откровение неспособно врачевать расколы когнитивного разума, то как оно может уврачевать расколы разума в какой-либо из его функций? Не могут одновременно существовать и воссоединенное «сердце», и вечно расколотое сознание. Либо исцеление охватывает когнитивную функцию, либо исцеления нет вовсе. Одна из заслуг «экзистенциальной» философии состоит в том, что она стремится воссоединить единение и отстраненность. Разумеется, акцент тут ставится на единении и соучастии, хотя при этом не исключена и отстраненность. В противном случае экзистенциализм был бы не философией, но всего лишь набором эмоциональных восклицаний. Эмоция в когнитивной сфере не только не искажает данную структуру, но и раскрывает ее. Следует, однако, допустить, что эмоциональные искажения истины происходят постоянно. Страсть, либидо, воля к власти, рационализация и идеология — вот наиболее стойкие враги истины. Легко понять, почему эмоция как таковая была причислена к самым опасным врагам познания. Однако следствием этого является то, что для защиты самого познания должно быть исключено релевантное познание. Окончательное откровение претендует на то, что предельно релевантное познание находится вне этой альтернативы и что то, чем можно овладеть лишь «бесконечной страстью» (Кьеркегор), тождественно тому, что предстает в виде критерия во всяком акте рационального познания. Христианство, если бы оно не могло выдвигать этой претензии, должно было бы или отречься от истины, или стать орудием ее подавления. Предельная озабоченность окончательным откровением столь же радикально рациональна, сколь и радикально эмоциональна, и ни одна из этих сторон не может быть устранена без того, чтобы это не повлекло за собой разрушительных последствий. Преодоление конфликтов экзистенциального разума является тем, что можно назвать «спасенным разумом». Актуальный разум нуждается в спасении в той же мере, как и все другие стороны природы человека и реальности вообще. Разум не исключен из исцеляющей силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Теономный разум, находящийся вне конфликта между абсолютизмом и релятивизмом, между формализмом и эмоционализмом, — это разум в откровении. Разум в откровении и не подтверждается в его состоянии конфликта, но и не отрицается в его сущностной структуре. Однако его сущностная структура восстановлена в условиях существования - пусть и фрагментарно, но зато реально и в силе. Следовательно, религия и теология никогда не должны подвергать нападкам разум как таковой — точно так же, как они не должны подвергать нападкам мир как таковой или человека как такового. Безоглядные 155
нападки этого рода заводят христианство в лагерь манихейства, а чрезмерный теологический негативизм по отношению к разуму является в большей степени манихейским, нежели христианским. Окончательное суждение о природе теологии может быть вынесено на основе этого описания разума в откровении и спасении. Очевидно, что теология должна пользоваться теономным разумом для того, чтобы объяснить христианскую Весть. Это включает в себя и тот факт, что конфликт между воспринимающей и формирующей функциями разума преодолен в теологическом творчестве. Никто не осознавал этого факта лучше, чем представители ранней францисканской школы (такие, например, как Александр из Гэльса). Они называли теологию «практическим» знанием, указывая на то, что сейчас (и, пожалуй, более адекватно) именуется «экзистенциальным» знанием. К несчастью, внимание именно к этой стороне стало постепенно угасать еще со времен Фомы Аквинского (что сопровождалось общей утратой теономии во всех сферах жизни). Печально и то, что мыслители Реформации, заново открыв экзистенциальный характер теологии, в то же время отвергли разум, не обосновав этого как следует. Если уже выяснено, что разум
воспринимает откровение и что он является таким же объектом спасения, как и всякий другой элемент реальности, то снова может быть возможной та теология, которая пользуется теономным разумом.Часть I. Разум и откровение
II. Реальность откровения
Г. Основание откровения
12. Бог и тайна откровения
Следствием метода, применявшегося в апологетической теологии, стало то, что к понятию откровения стали подходить «снизу», с позиции человека в ситуации откровения, а не «сверху», с позиции божественного основания откровения. Однако после того, как мы обсудили смысл и актуальность откровения, вопрос об основании откровения возникает снова. Основание откровения ~ это не его «причина» в категориальном смысле слова «причина». Это «основание бытия», выявляющее себя в существовании. Отношение между основанием бытия и его проявлениями в откровении может быть выражено лишь в терминах конечных действий, берущих свое начало в высшем сущем и преображающих течение конечных событий. Этого не избежать. Точно так же и отношение основания откровения к тем, кто откровение воспринимает, может быть осмыслено лишь в личностных категориях, ибо то, что является предельной заботой личности, не может быть меньше самой личности, хотя это и может, и должно быть чем-то большим, чем личностное. В этих обстоятельствах теолог должен акцентировать символический характер всех тех понятий, которыми пользуются для описания божественного акта самооткровения. Кроме того, он должен стараться использовать такие термины, которые выявляли бы то, что их смысл не является категорическим. «Основа- 156
ние» — это именно такой термин. Он колеблется между понятиями причины и субстанции, трансцендируя и то и другое. Он указывает на то, что основание откровения не является ни причиной, которая держится на расстоянии эффекта откровения, ни субстанцией, которая вливается в этот эффект. «Основание» — это скорее та тайна, которая является в откровении и которая остается тайной и в ее явлении. То, что мы именуем основанием бытия, в религии называется Богом. Главная трудность всякой систематической теологии состоит в том, что каждая из ее частей предполагает наличие всех остальных частей. Учение о Боге как об основании откровения предполагает учение о Бытии и Боге. А оно, с другой стороны, зависит от учения об откровении. А если так, то в этом пункте необходимо предварить некоторые из тех понятий, которые могут быть полностью объяснены лишь в контексте учения о Боге. Если мы используем символ «божественная жизнь» (а им мы, конечно, должны пользоваться), то тем самым мы подразумеваем, что существует аналогия между базовой структурой проверенной опытом жизни и тем основанием бытия, в котором жизнь коренится. Эта аналогия влечет за собой признание тех трех элементов, которые по-разному возникают во всех разделах систематической теологии и которые являются основой для тринитарной интерпретации окончательного откровения. Божественная жизнь — это динамическое единство глубины и формы. На языке мистики глубина божественной жизни, ее неисчерпаемость и ее несказанность именуется «Бездной». На языке философии форма, смысл и структурный элемент божественной жизни именуются «Логосом». На языке религии динамическое единство этих двух элементов [«Бездны» и «Логоса»] именуется «Духом». Теологи должны пользоваться всеми этими тремя терминами для того, чтобы указывать на основание откровения. Именно присущий божественной жизни характер «бездны» делает откровение таинственным; именно присущий божественной жизни логический характер делает откровение тайны возможным; именно присущий божественной жизни духовный характер создает ту корреляцию чуда и экстаза, в которой может быть воспринято откровение. Следует пользоваться каждым из этих трех понятий, указывающих на основание откровения. Если пренебречь присущим божественной жизни характером «бездны», то рационалистический деизм превратит откровение в информацию. Если пренебречь присущим божественной жизни логическим характером, то иррационалистический теизм превратит откровение в гетерономную зависимость. Если пренебречь присущим божественной жизни духовным характером, то станет невозможной сама история откровения. Учение об откровении основано на тринитарной интерпретации божественной жизни и ее самопроявления. Откровение и спасение - это элементы направляющей созидательно-сти Бога. Бог направляет процессы индивидуальной, общественной и универсальной жизни к их осуществлению в Царстве Божием. Опыты откровения включены во всеобщий опыт. Они от него отличны, но не отделены. Всемирная история - это основа истории откровения, а в истории откровения всемирная история открывает свою тайну. 157
13. Окончательное откровение и Слово Божие
Учение об откровении традиционно развивалось как учение о «Слове Божием». Это возможно в том случае, если Слово интерпретировать как логосный элемент в основании бытия. Именно такую трактовку и предлагает нам классическое учение о Логосе. Однако Слово Божие зачастую понимается (полубуквально, полусимволически) как слово изреченное, а «теология Слова» представляется в виде теологии изреченного слова. Такая интеллектуализация откровения противоречит смыслу хри-стологии Логоса. Христология Логоса не была сверхинтеллектуалистс-кой: актуально она была оружием именно против этой опасности. Если Иисус как Христос был назван Логосом, то Логос указывает на реальность откровения, а не на слова откровения. Учение о Логосе, если воспринимать его серьезно, препятствует выработке теологии изреченного или написанного слова (а именно это и является ловушкой протестантизма23). У термина «Слово Божие» есть шесть различных значений. Прежде всего, «Слово» — это принцип божественного самопроявления в основании само-бытия. Основание — это не только та бездна, в которой исчезает всякая форма, но еще и источник, из которого всякая форма появляется. Основание бытия обладает характером самопроявления, обладает логосным характером. Это не есть нечто такое, что добавлено к божественной жизни; это сама по себе божественная жизнь. Несмотря на присущий основанию бытия характер «бездны», оно «логично», включает в себя собственный логос. Во-вторых, Слово — это проводник творения, то динамическое духовное слово, которое является посредником между безмолвной тайной бездны бытия и полнотой конкретных, индивидуализированных, самосоотносимых сущих. Творение посредством Слова в противоположность тому процессу эманации, который представлен в неоплатонизме, символически указывает как на свободу творения, так и на свободу сотворенного. Проявление основания бытия духовно, а не механистично (каким оно, например, представлено у Спинозы). В-третьих, Слово — это проявление божественной жизни в истории откровения. Это - то слово, которое было воспринято теми, кто находится в корреляции откровения. Если откровение называется «Словом Божиим», то тем самым подчеркивается тот факт, что всякое откровение, каким бы нижеличностным ни был его проводник, адресовано центрированному «я» и, чтобы быть воспринятым, должно обладать логосным характером. Экстаз откровения не а-логичен (иррационален), хотя он и не производится человеческим разумом. Он вдохновлен, он духовен и в проявлении тайны сочетает элементы бездны и логоса. В-четвертых, Слово — это проявление божественной жизни в окончательном откровении. «Слово» - это имя для Иисуса как Христа. Логос, принцип всякого божественного проявления, становится сущим в истории в условиях существования, обнаруживая в этой своей форме базовое и определяющее отношение основания бытия к нам; это, если говорить символически, — «сердце божественной жизни». «Слово» — это не совокупность слов, произнесенных Иисусом. Это то бытие Христа, выраже- 158
нием которого являются его слова и его деяния. А если так, то невозможность отождествления Слова и речи столь очевидна, что трудно понять, каким образом теологи, принимающие учение о Воплощении, могут настаивать на этой путанице. В-пятых, термин «Слово» употребляется применительно к документу окончательного откровения и особой подготовки к нему, то есть к Библии. Но если Библию назвать Словом Божиим, то теологической путаницы почти не избежать. Следствиями подобного отождествления становится теория «вдохновения» как диктовки, недобросовестность в обращении с библейскими текстами, «монофизитский» догмат о непогрешимости книги и т.д. Библия является Словом Божиим в двух смыслах: она является документом окончательного откровения, она соучаствует в том окончательном откровении, документом которого она является. Неверному пониманию библейского учения о Слове ничто, вероятно, не способствовало больше, чем отождествление Слова и Библии. В-шестых, Весть церкви (в том виде, в каком она провозглашена в ее проповедях и поучениях) тоже называется Словом. В той мере, в какой Слово - это та объективная Весть, которая дана церкви и которая должна быть ею высказана, оно является Словом в том же самом смысле, в каком Словом является библейское или всякое другое откровение. Но вот в той мере, в какой Слово обозначает актуальное проповедничество церкви, тут должны иметь место только слова, а вовсе не Слово - только чисто человеческая речь, в которой нет никаких божественных проявлений. «Слово» зависит не от одного только смысла слов проповеди, но еще и от той силы, с которой они говорятся. А еще оно зависит не от одного только понимания слушателя, но еще и от его экзистенциального восприятия содержания. Слово зависит не от одного только проповедника или слушателя, но от их обоих в их корреляции. Четыре этих фактора и их взаимозависимость создают ту «констелляцию», в которой человеческие слова могут стать Словом, божественным самопроявлением. Они могут стать, а могут и не стать Словом. Следовательно, какая бы деятельность в церкви ни совершалась, не существует никакой уверенности в том, что в ней выражено Слово. Ни один священник не может претендовать на большее, чем всего лишь на намерение выразить своей проповедью Слово. Он никогда не может притязать на то, что высказал Слово или что будет способен высказать его в будущем, ибо если он не имеет власти над констелляцией откровения, то он не обладает и силой проповедовать Слово. Он может произносить всего лишь слова, какими бы теологически правильными они ни были. Но он может и высказать Слово - даже если его формулировки теологически и неправильны. И наконец, посредник откровения может и вовсе не быть проповедником или религиозным учителем, но быть просто кем-то, кого мы встретили и чьи слова стали для нас Словом в особой констелляции. Множество различных смыслов термина «Слово» объединены в одном, который можно назвать «Бог явленный» — явленный в себе, в творении, в истории откровения, в окончательном откровении, в Библии, в словах церкви и ее членов. «Бог явленный» (то есть тайна божественной бездны, выражающая себя через божественный Логос) - таков смысл символа «Слово Божие». 159
Часть I. Разум и откровение
II. Реальность откровения
Примечания
1 См. Введение. 2 См. Max Horkheimer, The Eclipse of Reason (New York and Oxford: Oxford University Press, 1947). 3 См. миф Платона о душе, которая в ее изначальном состоянии может созерцать «идеи» или вечные сущности. 4 Иоан. 3: 21. 5 Blaise Pascal, Pensees, Selection 277. ' Развернутую дискуссию по поводу символических форм см. на с. 233-240. 7 К несчастью, Канта зачастую воспринимают лишь как эпистемологического иде- · алиста и как этического формалиста (в том же качестве его и отвергая). Но значение Канта этим не исчерпывается. Его учение о категориях - это учение о человеческой конечности. Его учение о категорическом императиве - это учение о безусловном элементе в глубине практического разума. Его учение о телеологическом принципе в искусстве и в природе расширяет понятие разума, выводя его за пределы когнитивно-технического смысла к тому, что мы называем «онтологическим разумом». » Протестантский ортодоксальный абсолютизм не столь последователен, как абсолютизм католической церкви. Положение Шлейермахера о том, что «Реформация продолжается», является единственно последовательным протестантским утверждением. Удивительно (хотя с точки зрения антропологии это скорее откровение), что члены существующих в Америке групп, которые представляют наиболее радикальный абсолютизм традиции, называют себя «дочерьми» и «сыновьями» американской революции. Русские коммунисты не только сохранили абсолютизм своего революционного натиска, но и частично возвели его в ранг абсолютизма традиции, сознательно соотнеся его с традициями дореволюционного прошлого. Да и сам Маркс, подчеркивавший преходящий характер всякой стадии революционного процесса, был в этом отношении более последовательным. Он мог бы сказать: «Революция продолжается». 9 См. следующие разделы. 10 Каждое публичное исполнение «Страстей по Матфею» Баха сопряжено с риском сделать Евангелие менее значимым для тех, кто восхищается великим искусством музыки Баха, не будучи охваченным ее бесконечным смыслом. " Это— вполне реальная проблема той мировой организации, создать которую стремится теперь человечество и которую так преждевременно предвосхищает движение за всемирное правительство. 12 Бессодержательный иррационализм молодежного движения в Германии оказался плодородной почвой для рационального иррационализма нацистов. 13 Ср.; Max Scheler, Versuche w einer Soyologie des Wissens (Munchen, 1924). 14 Гёте просит нас принять в соображение то, сколь «существующи» (seiend) вещи, указывая на ту уникальную структуру, какой является их сила бытия. 15 Ср.: Edmund Husseri, Ideas, trans. Boyce Gibson (New York: Macmillan Co., 1931). 16 См. то феноменологическое оправдание, которое всей системе римского католицизма Макс Шелер дал в своей книге Vom Ewigen im Menschen (Leipzig: Neue Geist, 1923). Гуссерль справедливо отверг эту точку зрения. 17 В период Реформации тех, кто притязал на то, что они водимы особыми Духовными откровениями, называли «энтузиастами». 18 Оценивая сексуальные обряды и символы многих религий, следует помнить, что силой откровения в них обладает не само по себе сексуальное, но тайна бытия, которая особым образом посредством сексуального обнаруживает свое отношение к нам. Именно этим объясняется и оправдывается широкое использование 160