Систематическое богословие

Религиозный дуализм концентрирует божественную святость в одной сфере, а демоническое священное — в другой. Оба божества созидательны, и различные сегменты реальности принадлежат или той, или другой сфере. Некоторые вещи злы по их сущностной природе — или потому, что они были сотворены злым богом, или потому, что они зависят от предельного принципа зла. Амбивалентность в сфере священного приняла вид радикального раскола. Однако этот тип политеизма способен существовать без монотеистических элементов еще в меньшей степени, чем другие. Сам факт того, что один бог зовется «добрым», наделяет его той божественностью, которая выше божественности злого бога, поскольку бог в качестве выражения предельной заботы человека является верховным не только в силе, но еще и в ценности. Злой бог является богом постольку, поскольку он соответствует лишь одной половине божественной природы, причем даже и эта половина ограничена. Дуализм предвидит окончательную победу божественного священного над священным демоническим. Этим предполагается то, что божественная святость сущностно выше или, как это вытекает из учения позднего парсизма15", что существует предельное начало превыше противоборствующих сфер — благо, объемлющее как себя, так и свою противоположность. В этой своей форме дуалистический монотеизм стал предвестником Бога истории, Бога исключающего и тринитарного монотеизма. в) Типы монотеизма. — Политеизм не мог бы существовать вообще, если бы он не включал в себя элементы монотеизма. Однако во всех типах политеизма элемент конкретности в идее Бога превалирует над элементом предельности. В монотеизме же все наоборот. Божественные силы политеизма подчинены высшей божественной силе. Но поскольку тут не существует абсолютного политеизма, то не существует и абсолютного монотеизма. Элемент конкретности в идее Бога не может быть разрушен. Монархический монотеизм находится на границе между политеизмом и монотеизмом. Бог-монарх управляет иерархией низших богов и богоподобных сущих. Он представляет собой силу и ценность·всей иерархии. Его конец был бы концом и всех тех, кем он правит. Конфликты между богами подавляются его силой; он определяет порядок ценностей. Следовательно, он без труда может быть отождествлен с предельным в бытии и ценности (а именно это и сделали, например, стоики, отождествив Зевса с онтологически предельным). С другой стороны, верховный бог не может считать себя в безопасности от нападок других божественных сил. Как и всякому монарху, ему грозит революция или вторжение извне. Монархический монотеизм слишком тесно связан с политеизмом для того, чтобы от него освободиться. И тем не менее элементы монархического монотеизма имеются не только во многих нехристианских религиях, но даже и в самом христианстве. «Господь сил», о котором так часто говорится в Ветхом Завете и в христианской литургике, - это монарх, который правит небесными сущими, ангелами и духами. Несколько раз на протяжении христианской истории некоторые члены этих воинств становились опасными для самовластия всевышнего Бога"· ?6'. Второй тип монотеизма — монотеизм мистический. Мистический монотеизм трансцендирует как все сферы бытия и ценности, так и их 221

божественных представителей — трансцендирует в пользу божественного основания и той бездны, из которой они возникают и в которой они исчезают. Все конфликты между богами, между божественным и демоническим, между богами и вещами преодолеваются в том предельном, которое трансцендирует все это. Элемент предельности поглощает элемент конкретности. Онтологическая структура с теми ее полярностями, которые приложимы к богам во всех формах политеизма, недействительна в отношении трансцендентного Единого - начала мистического монотеизма. Империализм мифологических богов рушится, и ничто конечное уже не может предъявлять демонических претензий. Сила бытия в его полноте и вся сумма смыслов и ценностей видится без всяких различий и конфликтов в основании бытия и смысла, в источнике всех ценностей. Но даже и самое радикальное отрицание элемента конкретности в идее Бога не способно воспрепятствовать поиску конкретности. Мистический монотеизм не исключает тех божественных сил, в которых временно воплощается предельное. А боги, стоит их только принять, могут и вернуть себе утраченную значимость, а особенно для тех людей, которые не способны овладевать предельным в его чистоте и абстрагированное™ от всего конкретного. История мистического монотеизма в Индии и в Европе показала, что он «широко открыт» для политеизма и что он без труда подавляется тем политеизмом, который распространен в массах. Монотеизм способен радикально сопротивляться политеизму только в той форме исключающего монотеизма, которая создана благодаря возведению конкретного бога в ранг предельного и универсального, что не сопровождается ни утратой его конкретности, ни утверждением демонического притязания. Такая возможность противоречит любому упованию, которое может быть выведено из истории религии. Она является результатом поразительной констелляции объективных и субъективных факторов в истории Израиля (а в профетическом ответвлении его религии — особенно). Выражаясь теологически, исключающий монотеизм принадлежит к окончательному откровению, поскольку он является прямой подготовкой к последнему. Бог Израиля — это тот конкретный Бог, который вывел свой народ из Египта; это «Бог Авраама, Исаака и Иакова». Но в то же время он претендует и на то, чтобы быть тем Богом, который судит богов народов — тем Богом, перед которым народы мира «как капля в ковше». Этот Бог, который одновременно и конкретен, и абсолютен, - это «Бог-ревнитель»; он не может терпеть ничьего божественного притязания, кроме собственного. Разумеется, подобное притязание могло бы быть тем, которое мы назвали «демоническим», то есть притязанием чего-либо обусловленного на безусловность. Но Бог Израиля не таков. Яхве не претендует на универсальность во имя частного качества или во имя своего народа и его частных качеств. Его претензия не империалистична, поскольку провозглашается она во имя того принципа, который подразумевает предельность и универсальность, — во имя принципа справедливости. Отношение Бога Израиля к его народу основано на соглашении. Соглашение требует справедливости, то есть исполнения Заповедей, а нарушение справедливости угрожает отторжением и разрушением. Это означает, что 222

Бог независим и от своего народа, и от собственной индивидуальной природы. Если его народ нарушает соглашение, оно все равно остается в силе. Бог доказывает свою универсальность тем, что губит свой народ во имя тех принципов, которые действительны для всех народов - во имя принципов справедливости. Это подрывает основу политеизма. Это разрушает демонические импликации идеи Бога и остается тем критическим стражем, который защищает священное от искушений носителей священного притязать на собственную абсолютность. Протестантский принцип является восстановленным профетическим принципом, который существует как заслон против самоабсолютизирующей и, следовательно, демонически искаженной церкви. Как пророки, так и реформаторы провозглашали радикальные импликации исключающего монотеизма. Подобно Богу мистического монотеизма, Бог исключающего монотеизма подвергается опасности утратить элемент конкретности в идее Бога. Его предельность и универсальность нацелены на то, чтобы поглотить его характер как «живого Бога». Личностные черты в его образе устраняются как проявления того антропоморфизма, который противоречит его предельности, а исторические черты его характера предаются забвению как те акцидентальные факторы, которые противоречат его универсальности. Он может быть слит с Богом мистического монотеизма или с преобразованием этого Бога в философский абсолют. Но одного произойти никак не может: не может быть возврата к политеизму. Если мистический монотеизм и его философские трансформации включают в себя все конечное, поскольку они были созданы путем возвышения надо всем конечным, то исключающий монотеизм исключает все то конечное, против демонических притязаний которого он восставал. И все-таки исключающий монотеизм нуждается в том, чтобы элемент конкретности в предельной заботе человека был выражен. Это и ставит тринитарную проблему. Тринитарный монотеизм — это не вопрос о числе «три». За ним стоит стремление охарактеризовать Бога качественно, а не количественно. Это — попытка говорить о Боге живом, о том Боге, в котором соединены предельное и конкретное. Само по себе число «три» специфического значения не имеет, хотя оно и стоит ближе к адекватному описанию жизненных процессов. Даже и в истории христианского учения о Троице отмечались колебания как между тринитарным и бинитарным акцентами (спор о статусе Святого Духа), так и между троичностью и четверичное -тью (вопрос об отношении Бога Отца к общей божественной субстанции трех лиц). Тринитарная проблема не имеет ничего общего с трюкаческим вопросом о том, каким образом один может быть тремя, а три - одним. Ответом на этот вопрос служит каждый жизненный процесс. Тринитарная проблема - это проблема единства предельности и конкретности в Боге живом. Тринитарный монотеизм — это конкретный монотеизм, утверждение Бога живого. Тринитарная проблема неизменно сопутствует истории религии. Она осознается всяким типом монотеизма, дающего имплицитные или эксплицитные ответы. В монархическом монотеизме верховный бог проявляет свою конкретность через множество воплощений, через ниспослание низших божеств и через рождение полубогов. Все это не парадоксально, 223

поскольку верховные боги монархического монотеизма не предельны. В yi некоторых случаях монархический монотеизм даже достигает псевдотри- Ц нитарных формул: отец-божество, мать-божество и дитя-божество объе- Ц диняются в одном мифе и одном культе. Более глубокой подготовкой к Л подлинному тринитарному мышлению является соучастие бога в челове- 7 ческой судьбе, в страданиях и смерти вопреки предельности той силы, f которой он обладает и которой он побеждает вину и смерть. Это откры- | вает путь возникновению богов позднеантичных мистериальных культов, в которых бог, чья предельность признана, становится для посвященных радикально конкретным. Эти культы оказали влияние на раннехристианскую церковь не только посредством их обрядовых форм, но еще и посредством предвосхищения той тринитарной проблемы, которая пришла в церковь через исключающий монотеизм-Мистический монотеизм, проводя разграничение между богом Брахмой и началом Брахмана, явился классическим выражением движения в сторону тринитарного монотеизма. Начало Брахмана представляет элемент предельного в наиболее радикальной форме, тогда как Брахма — это конкретный бог, объединенный с Шивой и Вишну в божественную триаду. Но и здесь число «три» не имеет значения. Центральным тут является отношение Брахмана-Атмана, абсолюта, к конкретным богам индуистской религии. Вопрос об онтологическом статусе Брахмы и других по отношению к Брахману, принципу само-бытия - это подлинно тринитарный вопрос, аналогичный вопросу Оригена об онтологическом статусе Логоса и Духа по отношению к бездне божественной природы. Однако между ними существует и решающее различие: присутствие в христианстве исключающего монотеизма. В исключающем монотеизме абстрактная трансцендентность божественного получает дальнейшее развитие. Это не трансцендентность той бесконечной бездны, в которой исчезает все конкретное (как в мистическом монотеизме); скорее это трансцендентность того абсолютного повеления, которое лишает содержания все конкретные проявления божественного. Но поскольку заявляет свои права элемент конкретности, то возникают трисоставные по своему характеру опосредующие силы, которые и ставят тринитарную проблему. Первая группа этих посредников составлена из ипостазированных божественных качеств (таких, как Мудрость, Слово, Слава). Вторая группа составляется из ангелов — тех божественных посланцев, которые представляют особые божественные функции. И третье — это тот богочеловек, посредством которого Бог осуществляет историю, - Мессия. Во всех этих случаях тот Бог, который стал абсолютно трансцендентным и неприступным, становится теперь конкретным и присутствующим во времени и в пространстве. Важность этих «посредников» возрастает по мере того, как увеличивается расстояние между Богом и человеком. Чем большее значение они обретают, тем более острой и настоятельной становится тринитарная проблема. Когда первоначальные христиане назвали Иисуса из Назарета Мессией и отождествили его с божественным Логосом, тринитарная проблема стала центральной проблемой религиозного существования. Основной мотив и различные формы тринитарного монотеизма выявляют свою действенность в тринитарном догмате христианской церкви. Однако христианс- 224

кое решение основано на парадоксе о том, что Мессия, посредник между Богом и человеком, отождествлен с той индивидуальной человеческой жизнью, имя которой - Иисус из Назарета. С этим утверждением тринитарная проблема становится частью проблемы христологической. г) Философские трансформации.
– В нашем базовом постулате касательно отношения теологии и философии'2 мы установили следующее различие между религиозным и философским подходами: религия экзистенциально имеет дело со смыслом бытия; философия теоретически имеет дело со структурой бытия. Однако религия может выражать себя только через те онтологические элементы и категории, с которыми имеет дело философия, тогда как философия может обнаруживать структуру бытия только до той степени, до которой само-бытие выявляет себя в опыте существования. В основе своей это соотносится с идеей Бога, а некоторые фундаментальные утверждения касательно природы бытия имплицитно содержатся в различных видах символизации человеком предельной заботы, причем посредством философского анализа утверждения эти могут стать, а могут и не стать эксплицитными. Если философия делает их эксплицитными, то они отмечены определенной аналогией с теми специальными типами идеи Бога, в которых они содержались. А если так, то их можно считать теоретическими трансформациями экзистенциальных воззрений на то, что заботит человека предельно. Если это верно, то теология может обходиться с этими утверждениями двояко. Она может обсуждать их философскую истинность на чисто философских основаниях, а может и бороться с ними как с выражениями предельной заботы на основаниях религиозных. В первом случае одни лишь философские аргументы действительны, а во втором случае одно лишь экзистенциальное свидетельство адекватно. Это имеющее фундаментальную апологетическую важность разграничение будет более подробно изучено нами впоследствии. Как было показано в разделе о формальных критериях теологии13, опыт предельного подразумевает предельность бытия и смысла, заботящих человека безусловно, поскольку это детерминирует само бытие и смысл. Для философского подхода это предельное является само-быти-ем, esse ipsum— тем, за пределы чего мысль выйти не может, той силой бытия, в которой все соучаствует. Само-бытие - это необходимое понятие всякой философии — даже и для тех, кто его отвергает, ибо отвергают они его с помощью тех аргументов, которые позаимствованы из четкого понимания того, что это значит - обладать бытием. На основе этой диссоциации универсалий номинализм отвергает понятие универсальной силы бытия или понятие само-бытия. Однако номинализм не может избежать имплицитного утверждения о том, что природа бытия и познания признаются номиналистской эпистемологией. Если бытие радикально индивидуализировано, если ему не хватает всеобъемлющих структур и сущностей, то таков характер бытия, действительный для всего, что есть. Вопрос, следовательно, состоит не в том, можно ли говорить о само-бы-тии, но в том, какова его природа и как к нему можно когнитивно приблизиться. Тот же аргумент действителен и тогда, когда опровергаются попытки некоторых представителей логического позитивизма изъять вопрос о бы- S Зак. 3530 225

тии из философии и отдать его на откуп эмоции и поэтической выразительности. Логический позитивизм исходит из того, что, налагая запрет на философию и отрицая всех, за исключением некоторых, философов-предшественников, он основывается не на произвольных предпочтениях, но имеет fundamentum in re. Здесь присутствует скрытое допущение того, что само-бытие недоступно познанию за исключением тех его проявлений, которые открыты для научного анализа и верификации. Все прочее может быть открыто для некогнитивных функций сознания. Однако функции эти не могут обеспечивать знанием. Следовательно, бытию присущ такой характер, который делает логический позитивизм лучшим (или единственным) методом когнитивного подхода. Если бы логические позитивисты потрудились взглянуть на скрыто присущие им онтологические допущения с той же пристальностью, с какой они смотрят на «публичные» онтологии классических философов, то они бы уже не смогли отвергать вопрос о само-бытии. Напряженность в идее Бога преобразована в фундаментальной философский вопрос о том, каким образом само-бытие, взятое в его абсолютном смысле, может объяснять относительности реальности. Сила бытия должна трансцендировать всякое соучаствующее в нем сущее. Именно этот мотив движет философскую мысль к абсолюту, к отрицанию всякого содержания, к сверхчисленному Единому, к чистому тождеству. С другой стороны, сила бытия — это сила всего, что есть в той мере, в какой оно есть. А этот мотив движет философскую мысль к плюралистическим принципам, к относительностным или процессуальным описаниям бытия, к идее различия. Двояконаправленное движение философской мысли от относительного к абстрактному и от абсолютного к относительному, а также многочисленные попытки найти равновесие между этими двумя движениями детерминируют многие философские исследования на протяжении всей истории философии. Они представляют теоретическую трансформацию напряженности в идее Бога и в предельной заботе человека. В конечном счете именно эта напряженность является выражением базовой ситуации человека: человек конечен, хотя одновременно он и трансцендирует свою конечность. В своей философской трансформации универсалистский тип политеизма предстает в виде монистического натурализма. «Бог или природа» (Deus sive natural' - таково выражение универсалистского ощущения всепроникающего присутствия божественного. Однако это такое выражение, в котором нуменозный характер универсалистской идеи Бога был заменен секулярным характером монистической идеи природы. И тем не менее сам факт того, что слова «Бог» и «природа» могут быть взаимозаменяемыми, обнаруживает религиозное основание монистического натурализма. В своей философской трансформации мифологический тип политеизма предстает в виде плюралистического натурализма. Тот плюрализм предельных принципов, за который борется эта философия (существует ли он в форме философии жизни, в виде прагматизма или философии процесса), отвергает монистическую тенденцию как универсалистского политеизма, так и монистического натурализма. Это — натурализм, существующий параллельно тому факту, что боги мифологического типа 226

трансцендируют природу не радикально. Но это еще и тот натурализм, который открыт для случайного и для нового точно так же, как боги соответствующего типа действуют иррационально и создают новых божественных персонажей в бесконечной последовательности. Но раз мы уже убедились, что никакой абсолютный политеизм невозможен, то в равной мере невозможен и абсолютный плюрализм. Единство само-бытия и единство божественного тяготеют над философским сознанием столь же мощно, как тяготеют они над сознанием религиозным, подталкивая его к монистически и монотеистически предельному. Мир, который, как предполагалось, плюралистичен, един по крайней мере хотя бы в этом отношении — в том, что, несмотря на его плюралистические характеристики, он может быть воспринят в качестве мира, в качестве упорядоченного единства. В своей философской трансформации дуалистический тип политеизма предстает в виде метафизического дуализма. Древнегреческое учение о материи (те on, или небытие), сопротивляющейся форме, устанавливает две онтологические предельности18', хотя вторая из них описывается как то, что лишено предельного онтологического статуса. То, что сопротивляется структуре бытия, не может быть лишено онтологической силы. Эта трансформация религиозного дуализма в древнегреческой философии соответствует трагической интерпретации существования в древнегреческом искусстве и поэзии. Современная философия осознанно или неосознанно зависит от того христианского учения о творении, в котором радикально отвергается религиозный дуализм. Однако дуалистический тип политеизма был преобразован в философию даже и в христианский период. Дуализм существует не между формой и материей, а между природой и свободой (кантианство), между иррациональной волей и рациональной идеей (Бёме, Шеллинг, Шопенгауэр), между «данным» и личностным (философский теизм) или между механистическим и творческим (Ницше, Бергсон, Бердяев). Мотивом, который стоит за каждым из этих дуализмов, является проблема зла. А это очевидный показатель того, что за этими метафизическими формами дуализма скрывается раскол в священном и в религиозном дуализме. В своей философской трансформации монархический монотеизм предстает в виде градуалистической метафизики. Религиозная иерархия преобразована в иерархию сил бытия («Великая Цепь Бытия»). После того, как Платон написал свой «Пир», а Аристотель - свою «Метафизику», этот тип мышления оказал на западный мир многообразное влияние. Абсолют — это высшее в иерархии относительных степеней бытия (Плотин, Дионисий'9", схоласты). Чем ближе к абсолюту вещь или сфера реальности, тем больше бытия в ней воплощено. Бог - это высшее бытие. Термины «степени бытия», «больше бытия», «меньше бытия» обретают смысл только в том случае, если бытие — это не предикат экзистенциального суждения20', но скорее имеет значение «силы бытия». Монадология Лейбница — это выдающийся пример иерархического мышления в философии Нового времени. Степень сознательной перцепции детерминирует онтологический статус монады — начиная от низшей формы бытия вплоть до Бога как центральной монады. Романтическая натурфилософия применяет иерархический принцип к различным уровням природного и 227

духовного миров. Триумфом иерархического мышления было то, что со времен Гегеля философы-эволюционисты в своих схемах динамического развития стали использовать первоначально статичные степени бытия в качестве стандартов прогресса. В своей философской трансформации мистический монотеизм предстает в виде идеалистического монизма. Соотнесенность универсалисти-ческого политеизма и мистического монотеизма повторена в соотнесенности натуралистического монизма и идеалистического монизма. Различие состоит в том, что в идеалистическом монизме единство бытия видится в его основании, в том базовом тождестве, в котором исчезает всякая множественность, тогда как в натуралистическом монизме предельным единством считается сам по себе процесс, включая все его многообразные формы. Можно было бы сказать, что натуралистический монизм никогда реально не достигает абсолюта, поскольку абсолют не может быть обнаружен в природе, тогда как идеалистический монизм никогда реально не достигает множественности, поскольку множественность не может быть выведена из чего-либо вне природы. В терминах философии религии обе формы монизма называются «пантеистическими». Слово «пантеист» стало «ярлыком» еретика наихудшего сорта. Ему стоило бы дать определение прежде, чем применять его агрессивно. Пантеизм не означает, никогда не означал и никогда не будет означать того, что все существующее - это Бог. Если Бог отождествляется с природой (deus sive natures), то здесь именуется Богом вовсе не совокупность природных объектов, но скорее созидательная сила и единство природы — та абсолютная субстанция, которая присутствует во всем. А если Бог отождествляется с абсолютом идеалистического монизма, то Богом именуется сущностная структура бытия, сущность всех сущностей. Пантеизм — это учение о том, что Бог является субстанцией или сущностью всех вещей, а вовсе не бессмысленное утверждение того, что Бог — это совокупность всех вещей. Пантеистический элемент в классическом учении о том, что Бог есть ipsum esse, само-бытие, так же необходим для христианского учения о Боге, как и мистический элемент божественного присутствия. Опасность, связанная с этими элементами мистицизма и пантеизма, преодолевается исключающим монотеизмом и его философскими аналогами. В своей философской трансформации исключающий монотеизм предстает в виде метафизического реализма. Реализм стал символом чести в философии и теологии в той же мере, в какой идеализм стал символом бесчестия. Однако лишь немногие реалисты осознают тот факт, что пафос реализма предельно укоренен в том профетическом пафосе, который вырвал божественное из его «смешения» с реальным, тем самым высвободив реальное для того, чтобы оно было осмыслено само по себе. Причина, по которой реалистическая философия не осознает своего религиозного основания, заключается в том, что, преобразовавшись в философию, исключающий монотеизм перестал быть теизмом как раз потому, что его Бог отделен от той реальности, с которой имеет дело философский реализм. Это не означает того, что Бог отрицается; просто он смещен на периферию реальности как некое пограничное понятие, как в деизме. Он исторгается из того реального, с которым должен иметь 228

дело человек, что и является самой эффективной формой актуального опровержения. Реализм не отрицает сферы тех сущностей, от которой отталкивается идеализм, но считает их всего лишь средствами для реалистического обращения с реальностью посредством мышления и действия. Реализм не приписывает им какой-либо силы бытия и, следовательно, лишает их силы судить реальное. Реализм неизбежно становится позитивизмом и прагматизмом в том случае, если он не переходит к диалектическому реализму - философскому аналогу тринитарного монотеизма. В своей философской трансформации тринитарный монотеизм предстает в виде (как мы уже говорили) диалектического реализма. В некоторых аспектах всякое мышление диалектично. Оно движется через «да» и «нет» и снова «да». Мышление - это всегда диалог, происходит ли он между различными субъектами или же ведется в одном субъекте. Однако диалектический метод идет дальше. Он предполагает, что сама по себе реальность движется через «да» и «нет», через позитивное, негативное и опять позитивное. Диалектический метод пытается отразить движение реальности. Он является логическим выражением философии жизни, поскольку жизнь движется через самоутверждение, выходя из себя и к себе возвращаясь. Невозможно понять диалектический метод Гегеля, если не увидеть его корни в том исследовании «жизни», которое содержалось в его ранних произведениях - начиная от «Ранних теологических сочинений» и вплоть до «Феноменологии Духа». Диалектический реализм пытается объединить структурную единичность всего, что есть в абсолюте, с нерешенной и незавершенной множественностью реального. Он пытается показать, что конкретное присутствует в глубине предельного. Эти краткие замечания предназначены для того, чтобы продемонстрировать тот факт, что и напряженность в предельной заботе человека, и те различные типы идеи Бога, в которых она выражена, являются неизменным основанием (видимым или скрытым) того способа, каким постигаются философские абсолюты. «Трансформация» не означает тех осознанных актов, посредством которых религиозные символы превращаются в философские понятия. Она означает то, что та открытость само-бытия, которая дана в базовом религиозном опыте, является основанием для философского овладения структурой бытия. Поскольку именно таков источник предельных философских понятий, то и объяснимо, почему они оказывали и все еще продолжают оказывать огромное влияние на развитие религиозных представлений о Боге (как подкрепляя их, так и опровергая), сказываясь как на религиозном опыте, так и на теологической концептуализации. Они образуют элемент истории религии потому, что их собственное основание — религиозное. К философским абсолютам теология должна относиться двояко: она должна и утверждать их теологическую действительность, что является философским вопросом, и искать их экзистенциальное значение, что является вопросом религиозным. 229

Часть II. Бытие и Бог

II. Реальность Бога

Б. Актуальность Бога

3. Бог как бытие

а) Бог как бытие и конечное бытие.
– Бытие Бога - это само-бытие. Бытие Бога нельзя понимать в качестве существования какого-то сущего наряду с другими или над другими. Если Бог- сущее, то он подчинен категориям конечности, а особенно - времени и субстанции. Даже если его называют «высшим сущим» (в смысле «самым совершенным» и «самым могущественным»), то ситуация не меняется. Превосходная степень в применении к Богу становится степенью уменьшительной. Возвышая его над всеми прочими сущими, превосходная степень помещает его на один уровень с прочими. Многие теологи, применявшие термин «высшее сущее», имели в виду «лучшее». Актуально они описывали «высшее» как «абсолютное» - как то, что находится на качественно ином, в отличие от уровня любых сущих, уровне (даже и уровня высшего сущего). Когда высшему сущему приписываются неограниченная или безусловная сила и смысл, то оно перестает быть бытием и становится само-бытием. Многих ошибок в учениях о Боге, путаницы и апологетических слабостей можно было бы избежать, если бы Бог прежде всего понимался как самобытие или как основание бытия. «Сила бытия» — это еще один способ выражения того же самого с помощью метафоры. Еще со времен Платона было известно (хотя это зачастую и игнорировалось — особенно номиналистами и их современными последователями), что понятие бытия как бытия или само-бытия указывает на ту силу, которая внутренне присуща всему, на силу сопротивления небытию. Следовательно, вместо того чтобы говорить, что Бог — это прежде всего само-бытие, можно говорить о том, что Бог — это сила бытия во всем и надо всем, бесконечная сила бытия. Та теология, которая не осмеливается отождествить Бога с силой бытия (что было бы первым шагом к учению о Боге), скатывается к монархическому монотеизму, ибо если Бог - это не само-бытие, то, значит, он подчинен ему точно так же, как Зевс подчинен року древнегреческой религии. Структура само-бытия — это и есть его рок в той же мере, в какой она является роком и всех остальных сущих. Но Бог - это его собственный рок; он «сам по себе»; он обладает «из-себя-бытием», И это может быть сказано о нем лишь в том случае, если он является силой бытия, если он является само-бытием. Бог как само-бытие находится вне противоположности эссенциально-го и экзистенциального бытия. Мы уже говорили о переходе бытия в существование, что включает возможность того, что бытие может вступить с собой в противоречие и себя утратить. Этот переход для само-бытия исключен (он может существовать разве что в терминах хронологического парадокса), поскольку само-бытие не соучаствует в небытии. И в этом оно противоположно всякому бытию. Как это подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне сущности и существования. Логически говоря, само-бытие «предшествует» тому расколу, который характеризует конечное бытие; оно этому расколу «априорно». 230

Именно поэтому говорить о Боге как об универсальной сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем. Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм, то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных потенциально-стей, однако тогда он перестанет быть силой основания во всех них и, следовательно, перестанет трансцендировать их. Он излкл всю свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам. Именно таков смысл пантеизма. С другой стороны, огромные трудности сопряжены с попыткой говорить о Боге как о существующем. Чтобы сохранить ту истину, что Бог находится вне сущности и существования, но в то же время приводить доказательства существования Бога, Фома Аквинский вынужден был разграничить два вида божественного существования, отделив то существование, которое тождественно сущности, оттого существования, которое сущности не тождественно. Но ведь такое существование Бога, которое не составляет единства с его сущностью, является противоречием в терминах. Оно делает Бога таким сущим, существование которого не осуществляет его сущностных потенциальностей; бытие и еще-не-бытие так же «перемешаны» в нем, как перемешаны они во всем конечном. Бог перестает быть Богом, основанием бытия и смысла. Однако реально произошло то, что Фома Аквинский объединил тут две различные традиции - с одной стороны, традицию Августина, согласно которой божественное существование включено в божественную· сущность, и, с другой стороны, традицию Аристотеля, согласно которой существование Бога выводится из существования мира, что затем приводит к утверждению (это уже второй шаг), будто его существование тождественно его сущности. А если так, то вопрос о существовании Бога невозможно задать. Но на него же невозможно и ответить. Если его задавать, то это будет вопрос о том, что по самой своей природе выше существования, а следовательно, ответ (будь он положительным или отрицательным) будет содержать имплицитное отрицание природы Бога. Столь же атеистично утверждать существование Бога, как отрицать его. Бог - это само-бытие, а не бытие. Встав на эту точку зрения, можно будет сделать первый шаг в направлении решения той проблемы, которая обычно обсуждалась в виде вопроса об имманентности и трансцендентности Бога. В качестве силы бытия Бог трансцендирует всякое сущее и даже совокупность сущих, то есть мир. Само-бытие находится вне конечности и бесконечности; в противном случае оно было бы обусловлено чем-то иным, нежели оно само, а реальная сила бытия находилась бы как вне и его самого, так и того, что его обусловило. Само-бытие бесконечно трансцендирует всякое конечное сущее. И здесь нет пропорции или градации между конечным и бесконечным. Здесь есть абсолютный разрыв, бесконечный «прыжок». Но, с другой стороны, все конечное соучаствует в само-бытии и в его бесконечности. В противном случае оно не обладало бы силой бытия. Оно было бы или поглощено небытием, или никогда не «выплыло» бы из небытия. Это двойственное отношение всех сущих к само-бытию придает само-бытию двойственный характер. Называя его созидательным, мы указываем на тот факт, что все соучаствует в бесконечной силе бытия. Называя его таким бы- 231