Систематическое богословие
Шрифт:
сексуальной символики в классическом христианстве. Протестантизм, верно осознавая опасность демонизации этих символов, выработал по отношению к ним крайнее недоверие, зачастую забывая о том опосредующем характере, который присущ сексуальному в опытах откровения. Однако богини любви являются прежде всего богинями, обладающими божественной силой и достоинством, и только потом они представляют сексуальную сферу в ее предельном смысле. Протестантизм, отвергая сексуальную символику, рискует не только утратить богатство символики, но и отсечь сексуальную сферу от того основания бытия и смысла, в котором она коренится и которым она освящается. " Слово «спиритуалисты», получившее коннотацию «оккультисты», употреблялось и в отношении так называемых «энтузиастов» периода Реформации и начала XVIII века. Им была присуща вера во «внутреннее слово» или во «внутреннее откровение» в душе индивидуального христианина. 20 Не следовало бы говорить об «откровенном» знании, потому что в этом случае создается впечатление, будто обычное содержание познания передается каким-то необыкновенным образом, что приводит к отделению знания через откровение от ситуации откровения. Такова основополагающая ошибка большинства расхожих и многих теологических интерпретаций откровения и опосредованного им знания. Термин «знание об откровении» (или «откровенное» знание) подчеркивает неразрывное единство познания и ситуации. 2' Иоан. 12:44. 22 Это не просто скверная теология, но еще и своего рода аскетическое высокомерие, которым грешат иные теологи со времен Тертуллиана, оперирующие бессмысленными словосочетаниями и требующие от всех истинных христиан, чтобы в акте интеллектуального саморазрушения они воспринимали бы бессмыслицу как «божественный смысл». «Безумие» креста (Павел) не имеет ничего общего с якобы благим, но на деле демоническим принесением в жертву разума. 23 Это положение полностью противоположно тому положению школы Ричля, согласно которому восприятие христианства греческим сознанием означало интеллектуализацию христианства. Греческое сознание может быть названо интел-лектуалистским лишь в его ограниченных и искаженных проявлениях, но не как таковое. От начала и до конца познание - это «единство с неизменным», с «реально реальным». Метафизическое познание экзистенциально; даже и у такого логика и эмпирика, каким был Аристотель, оно не лишено мистического элемента. Сводить познание к отстраненному наблюдению во имя контроля — это характерно для наших современников, а не для древних греков. Подобное понимание греческой философии требует пересмотра подобных толкований истории догмата — тех толкований, классическим представителем которых был Гар-нак. 6 Зак. 3530
Комментарии
Афанасий - Св. Афанасий
– Альбрехт Ричль (1882-1889) - немецкий протестантский теолог. 6" Когда Павел говорит о языческом искажении потенциального познания Бога через природу...
– См. Рим. 1, 19-24. 7" Святость — это не личное совершенство. Святые — это те личности, которые прозрачны для основания бытия, которое через них открывается. Данное- онтологическое, а не этическое — понимание святости, на первый взгляд, кажется более близким православной традиции, чем протестантизму. Ср.: «Святость не есть понятие этическое, но онтологическое. Свят... тот, кто носит в себе Духа Святого» (Иером. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985. — С. 130). Однако это сходство является чисто внешним. Различие здесь - на уровне понятий «основания бытия» и сверхприродной благодати Св. Духа, т. е. на уровне того, что открывается в святом. В учении Тиллиха о Боге как «само-бытии», «основании бытия» (и т. д.) присутствует пантеистическая тенденция, заложенная в немецкой классической философии, в прямом родстве с которой находится и данное учение. В этой перспективе следует оценивать и критику Тиллихом «супранатурализма». "'Analogia entis (entis- сущее, существо) - «аналогия сущего», аналогия творения — Творцу, открывающая путь «катафатического», или «утвердительного», богословия. Одно из важнейших понятий схоластической традиции. 91 Только в качестве распятого он и является «благодатью и истиной». — См.: Иоан, 1, 14; Иоан, 1, 17. ?°"... которая впервые была заявлена апостолом Петром, когда он сказал Иисусу: «Ты есть Христос».
– См.: Мф. 16, 16; Мр. 8, 29; Лк. 9, 20. "" Когда ранняя церковь приняла Иисуса как Христа, руководствовалась она теми критериями, которые были подобны критериям Второисайи. Согласно протестантской «исторической критике» автором последних 27 глав Книги пророка Исайи является другой Исайя, живший во времена Вавилонского плена («Второисайя»). О «критериях Второисайи» - см. Ис. 53, 1-12; Ис. 61, 1-2 и др.
Часть II. Бытие и Бог
I. Бытие и вопрос о Боге
Введение: вопрос о бытии
Основной теологический вопрос — это вопрос о Боге. Бог — это ответ на вопрос, имплицитно заключенный в бытии. Проблема разума и откровения вторична по сравнению с проблемой бытия и Бога, хотя ту проблему мы и обсудили первой. Как и все остальное, разум обладает бытием, соучаствует в бытии и логически подчинен бытию. Следовательно, анализируя разум и те вопросы, которые имплицитно заключены в его экзистенциальных конфликтах, мы были вынуждены заранее ввести те понятия, которые выводятся из анализа бытия. Переходя от рассмотрения корреляции разума и откровения к рассмотрению корреляции бытия и Бога, мы приближаемся к гораздо более фундаментальному соображению: говоря в традиционных терминах, мы переходим от эпистемологического вопроса к вопросу онтологическому. Онтологический вопрос ставится так: «Что есть самобытие? Что есть то, что не является ни особым сущим, ни совокупностью сущих, ни чем-то конкретным, ни чем-то абстрактным, но скорее чем-то таким, о чем мы всегда думаем имплицитно (а иногда и эксплицитно), если мы говорим, что нечто есть?» Философия ставит вопрос о бытии как о бытии. Она исследует характер всего, что есть, в той мере, в какой оно есть. Это ее фундаментальная задача, а тот ответ, который она дает, детерминирует анализ всех особых форм бытия. Это и есть «первая философия» или (если все еще возможно употреблять этот термин) «метафизика». Поскольку коннотации термина «метафизика» делают его употребление рискованным, то стоит предпочесть слово «онтология». Онтологический вопрос, вопрос о само-бытии, возникает как своего рода «метафизический шок» — шок от возможного небытия. Этот шок часто выражался в виде вопроса: «Почему есть нечто? Почему не ничто?» Однако в такой своей форме этот вопрос лишен смысла, поскольку любой возможный ответ будет зависеть от такого же вопроса — и так в бесконечной регрессии. Мысль должна начинаться с бытия; она не может идти вслед за ним, как это показывает сама форма вопроса. Если мы спрашиваем, почему есть что-то, а не ничто, то тем самым мы приписываем бытие даже тому, что есть ничто. Мысль основана на бытии, и она не может сойти с этого основания. Однако мысль может вообразить себе 165
отрицание всего, что есть, и описать природу и структуру бытия, которое дает всему, что есть, силу сопротивляться небытию. Мифология, космогония и метафизика ставили вопрос о бытии как имплицитно, так и эксплицитно, и старались на него ответить. Этот вопрос пределен, хотя в основе своей он является скорее выражением состояния существования, чем сформулированным вопросом. Когда бы это состояние ни испытывалось и когда бы этот вопрос ни ставился, все исчезало в бездне возможного небытия; даже и бог мог бы исчезнуть, если бы он не был само-бы--тием. Но если в свете предельного вопроса исчезает все особое и определенное, то следует спросить, каким образом возможен ответ. Разве это не означает, что онтология сведена к пустой тавтологии «бытие есть бытие»? Не является ли понятие «структура бытия» противоречием в терминах, когда говорится, что то, что находится вне всякой структуры, само обладает структурой? Онтология возможна потому, что существуют такие понятия, которые менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, чем любое он-тическое понятие, то есть более универсальны, чем любое понятие, обозначающее сферу сущих. Подобные понятия были названы «принципами» (или «категориями», или «предельными понятиями»). Человеческое сознание тысячи лет трудилось над тем, чтобы их обнаружить, выработать и упорядочить. Однако никакое соглашение так и не было достигнуто, хотя некоторые понятия появляются снова и снова почти во всякой онтологии. Систематическая теология не может и не должна вступать в онтологическую дискуссию как таковую. Однако она может и должна рассмотреть эти центральные понятия с точки зрения их теологической значимости. Подобное рассмотрение, которое требуется проводить в каждой из частей теологической системы, вполне может косвенно повлиять на онтологический анализ. Однако сфера онтологических дискуссий теологической сферой не является, хотя теолог и должен быть с ней хорошо знаком. Представляется возможным выделить четыре уровня онтологических понятий: 1) базисная онтологическая структура, которая является имплицитным условием онтологического вопроса; 2) элементы, составляющие онтологическую структуру; 3) характеристики бытия, которые являются условиями существования, и 4) категории бытия и познания. Каждый из этих уровней требует особого анализа, но пока необходимо высказать лишь несколько замечаний относительно их общего онтологического характера. Онтологический вопрос предполагает наличие как вопрошающего субъекта, так и того объекта, о котором задается вопрос: он предполагает наличие субъект-объектной структуры бытия, которая, в свою очередь, предполагает наличие структуры «я-мир» как базисного «костяка» бытия. «Я», обладающее тем миром, которому оно принадлежит (это высокодиалектичная структура), предшествует всем другим структурам как логически, так и опытно. С его анализа должно начинаться любое онтологическое исследование. На втором уровне онтологического анализа мы имеем дело с теми элементами, которые составляют базовую структуру бытия. Этим элементам присущ тот же полярный характер, что и базовой структуре. Именно эта их полярность и делает их принципами, не 166
давая им стать родовыми понятиями высшего порядка. Можно себе представить сферу природы помимо или вне сферы истории, но не существует сферы динамики без формы или индивидуальности без универсальности. Верно и обратное. Каждый из полюсов оппозиции имеет смысл лишь постольку, поскольку он имплицитно соотносится с противоположным полюсом. Три замечательные пары элементов составляют базовую онтологическую структуру: это индивидуальность и универсальность, динамика и форма, свобода и судьба. В каждой из этих трех полярностей первый элемент выражает самосоотнесенность бытия, его силу быть чем-то для себя, тогда как второй элемент выражает принадлежность бытию, его свойство быть частью универсума бытия. Третий уровень онтологических понятий выражает как силу бытия существовать, так и различие между эссенциальным и экзистенциальным бытием. Как в опыте, так и в анализе бытие обнаруживает дуализм эссен-циального и экзистенциального бытия. Нет такой онтологии, которая могла бы проигнорировать эти два аспекта — и в том случае, когда они ипостазированы в виде двух «царств» (Платон), и в том случае, когда они скомбинированы в полярном отношении потенциальности и актуальности (Аристотель), и в том случае, когда они противостоят друг другу (Шеллинг'', Кьеркегор, Хайдеггер), и в том случае, когда они выводятся одно из другого: или существование выводится из сущности (Спиноза, Гегель), или сущность выводится из существования (Дьюи, Сартр). Во всех этих онтологиях очевиден дуализм эссенциального и экзистенциального бытия и ставится вопрос об их отношении друг к другу и к само-бытию. А ответ уже подготовлен полярностью свободы и судьбы на втором уровне онтологического анализа. И все-таки свобода как таковая не является основанием существования: скорее им является свобода в единстве с конечностью. Конечная свобода — это поворотный пункт от бытия к существованию. Следовательно, задачей онтологии на третьем уровне является анализ конечности как в ее полярности с бесконечностью, так и в ее отношении к свободе и судьбе, к бытию и небытию, к сущности и существованию. На четвертом уровне мы имеем дело с теми понятиями, которые традиционно назывались категориями, то есть фундаментальными формами мышления и бытия. Они соучаствуют в природе конечности и могут быть названы структурами конечного бытия и мышления. Определение их количества и организации является одной из бессчетных задач философии. С теологической точки зрения должны быть проанализированы четыре основные категории: время; пространство, причинность и субстанция'. Такие категории, как количество и качество, не имеют прямого теологического значения и специально не обсуждаются. Другие же понятия, которые зачастую именовались категориями (такие, как движение и покой или единство и множественность), имплицитно трактуются на втором Уровне анализа: движение и покой — в связи с динамикой и формой, а единство и множественность - в связи с индивидуальностью и универсальностью. Полярный характер этих понятий помещает их на уровень элементов базовой онтологической структуры, а не на уровень категорий. И, наконец, следует заметить, что две из трансценденталий (transcendentalia)1' схоластической философии, то есть истина и благо (vemm, bonum), обыч- 167
но сочетаемые с бытием и единичностью (esse, unum), к чистой онтологии не относятся, поскольку они имеют смысл лишь в соотношении с выносящим суждения субъектом. И все-таки их онтологическое основание обсуждается в связи с дуализмом сущности и существования. Хотя целью этого раздела теологической системы является рассмотрение вопроса о Боге как того вопроса, который имплицитно присущ бытию, однако понятие конечности все-таки станет центром нижеследующего анализа, поскольку именно конечность бытия ведет нас к вопросу о Боге. Однако вначале необходимо сказать несколько слоь об эпистемоло-гическом характере всех онтологических понятий. Онтологические понятия априорны в строгом смысле этого слова. Они детерминируют природу опыта. Они присутствуют всегда, когда что-то испытывается на опыте. Однако априорность не означает того, будто онтологические понятия познаются прежде опыта. Если бы это было так, то их и не подвергали бы нападкам. Наоборот: они являются продуктами критического анализа опыта. Априорность не означает и того, что онтологические понятия составляют ту статичную
и неизменяемую структуру, которая, стоит ее только обнаружить, сохранит свою действительность навсегда. Структура опыта могла быть изменена в прошлом и может изменяться в будущем, но, до тех пор пока эта возможность не может быть исключена, нет причин для того, чтобы использовать ее как аргумент против априорного характера онтологических понятий. Априорными являются те понятия, наличие которых предполагается во всяком актуальном опыте, поскольку они составляют саму структуру самого по себе опыта. Условия опыта априорны. Если условия эти изменяются (а вместе с ними - и структура опыта), то иная совокупность условий должна сложиться так, чтобы стал возможным опыт. Эта ситуация будет сохраняться до тех пор, пока будет иметь смысл вообще говорить об опыте. Покуда существует опыт в сколько-нибудь определенном смысле этого слова, будет существовать и та структура опыта, которую можно будет распознать в процессе самого опыта и которая может быть выработана критически. «Философия процесса» оправдана постольку, поскольку она представляет собой попытку «растворить» в процессах все, что кажется статическим. Однако она стала бы абсурдной, если бы она попыталась «растворить» структуру процесса в самом процессе. Это будет означать всего лишь то, что нечто, известное нам в качестве процесса, было замещено чем-то таким, чья природа пока еще неизвестна. А между тем всякая «философия процесса» обладает эксплицитной или имплицитной онтологией, которая по своему характеру априористична. Это также является ответом и тому историческому релятивизму, который следующим образом отрицает возможность онтологического или теологического учения о человеке: поскольку в историческом процессе природа человека изменяется, в ее отношении невозможно утверждать ничего онтологически определенного или теологически релевантного; а коль скоро учение о человеке (то есть о его свободе, о его конечности, о его экзистенциальной бедственности, о его исторической созидатель-ности) представляет собой главное преддверие онтологии и гиавную точку соотнесения теологии, то реально невозможны ни онтология, ни 168теология. Такого рода критика оставалась бы без ответа, если бы онтологическое и теологическое учения о человеке претендовали на то, что они имеют дело с той неизменяемой структурой, которая именуется природой человека. Хотя подобного рода претензии пытались провозглашать неоднократно, в этом нет необходимости. Человеческая природа изменяется в истории. В этом «философия процесса» права. Однако человеческая природа изменяется в истории. Та структура бытия, которая обладает историей, лежит в основе всех исторических изменений. Эта структура является субъектом онтологического и теологического учений о человеке. Исторический человек является потомком тех существ, у которых не было истории, и, возможно, еще появятся такие существа, которые станут потомками исторического человека, у которого нет истории. Это всего-навсего означает, что ни животные, ни сверхлюди не являются объектами учения о человеке. Онтология и теология имеют дело с тем историческим человеком, каким он дан в настоящем опыте и в исторической памяти, а та антропология, которая трансцен-дирует эти границы (или эмпирически в направлении прошлого, или умозрительно в направлении будущего), учением о человеке не является. Это — учение о биологической подготовке к тому (или о биологическом продолжении того), что на особой стадии универсального развития было, есть и, возможно, будет историческим человеком. В этом случае, как и во всех других, онтология и теология устанавливают относительную, а не абсолютную статичную априорность, преодолевающую те альтернативы абсолютного и относительного, которые угрожают разрушить как то, так и другое. Это согласуется с той мощной традицией классической онтологии и теологии, которая представлена волюнтаризмом и номинализмом. Еще до Дунса Скота теологи отвергали «реалистические» попытки «привязать» Бога к статической структуре бытия3'. В учении Дунса Скота и во всех тех онтологических и теологических учениях, на которые оно так или иначе повлияло (вплоть до Бергсона и Хайдеггера), в основании бытия усматривался элемент предельной неопределенности. Абсолютная мощь (potestas absoluta) Бога являет собой вечную угрозу всякой данной структуре вещей. Она в корне подрывает всякий абсолютный априоризм, хотя не устраняет ни онтологию, ни те относительно априорные структуры, с которыми имеет дело онтология.
Часть II. Бытие и Бог
I. Бытие и вопрос о Боге
А. Базисная онтологическая структура; «я» и мир
1. Человек, «я» и мир
Каждое сущее соучаствует в структуре бытия, но один только человек осознает эту структуру непосредственно. В самом характере существования заложено то, что человек отчужден от природы и что он не способен понимать ее так же, как он может понимать человека. Человек может описать поведение всякого сущего, но он непосредственно не знает, что 169
означает их поведение для самих этих сущих. Такова истина бихевиористского метода — предельно трагическая истина. Она выражает отчужденность всех сущих друг от друга. Мы можем приблизиться к другим сущим только в терминах аналогии и, следовательно, только косвенно и неопределенно. Мифология и поэзия пытались преодолеть эту ограниченность нашей когнитивной функции. Познание либо смирялось перед неудачей, либо превращало мир (помимо познающего объекта) в огромную машину, причем все живые сущие (включая человека в его телесности) оказывались всего лишь ее частями (картезианство). Однако существует и третья возможность, основанная на понимании человека как такого сущего, все уровни бытия которого объединены и доступны. Сознательно или бессознательно онтология во всех ее формах эту возможность использовала. Человек занимает в онтологии преимущественное положение не в качестве такого объекта, который чем-то выделяется среди других объектов, но в качестве такого сущего, которое задает онтологический вопрос, причем онтологический ответ может быть найден именно в его самосознании. Старая традиция, которая в равной степени отражена в мифологии и мистицизме, в поэзии и метафизике и которая состоит в том, что составляющие универсум начала нужно искать в человеке, — эта традиция была косвенно и непроизвольно подтверждена даже и бихевиористским самоограничением. «Философы жизни» и «экзистенциалисты» напомнили нам теперь эту истину, от которой зависит онтология. В этом отношении характерен тот метод, который применил Хайдеггер в своей книге «Sein undZeit» [«Бытие и время»]. Понятием «Dasein» («здесь — бытие») он называет то место, где обнаруживает себя структура бытия. Однако «Dasein» дано человеку в нем самом. Человек сам способен ответить на онтологический вопрос, поскольку он прямо и непосредственно воспринимает на опыте структуру бытия и его элементы. Эту точку зрения следует, однако, защитить от фундаментально неверного толкования. Она ни в коем случае не предполагает, будто человек в качестве объекта познания (объекта физического или психологического) более доступен для изучения, чем другие, «нечеловеческие» объекты. Как раз наоборот: из всех тех объектов, с которыми имеет дело когнитивный процесс, человек является наиболее труднопостижимым. Суть тут в том, что человек осознает те структуры, которые делают познание возможным: он в них живет и через них действует. Они представлены ему непосредственно. Они являются им самим. Любая возникающая в связи с этим путаница влечет за собой разрушительные последствия. Базовая структура бытия, все ее элементы и условия существования теряют свой смысл и свою правду, если они рассматриваются в качестве объектов среди других объектов. Если считать, что «я» - это вещь среди вещей, то его существование оказывается спорным; если думать, что свобода - это вещь среди вещей, то ее существование оказывается спорным; если думать, что свобода — это качество воли, то она перестает быть необходимой; если конечность воспринимать в терминах меры, то она не имеет отношения к бесконечному. Истинность всех онтологических понятий — это их сила выражать то, что делает возможной субъект-объектную структуру. Они составляют эту структуру, но они ею не контролируются. 170
Человек опытно воспринимает себя как обладающего тем миром, к которому он принадлежит. Базовая онтологическая структура выводится из анализа этого сложного диалектического отношения. Самосоотнесенность имплицитно содержится во всяком опыте. Есть нечто «обладающее» и нечто «обладаемое», и они едины. Вопрос состоит не в том, существуют ли «я» в их совокупности. Вопрос состоит в том, осознаем ли мы самосоотнесенность. Это осознание можно отрицать лишь в таком постулате, в котором имплицитно утверждается самосоотнесенность, поскольку она опытно испытывается как в актах отрицания, так и в актах утверждения. «Я» — это не та вещь, которая может существовать, а может и не существовать; это то изначальное явление, которое логически предваряет все вопросы существования. Термин «я» более всеобъемлющ, нежели термин «эго». Он включает в себя как подсознательную и бессознательную «основу» самосознающего «эго», так и самосознание (cogitatio в картезианском смысле). А если так, то самость или самоцентрированность должны быть в какой-то мере присущи всем живым сущим и, в терминах аналогии, всем индивидуальным «образам» (Gestalten) asx.e и неорганического мира. Можно говорить о самоцентрированности как в атомах, так и в животных, которая наблюдается везде, где реакция на стимул зависит от структурного целого. Человек — это в полной мере развитое и совершенно центрированное «я». Он «обладает» собой в форме самосознания. У него есть «эго-я». Быть собой - значит быть так или иначе отделенным от чего-то еще. Быть собой — значит обладать всем тем, что противоположно собственному «я». Быть собой — значит быть способным смотреть на это и на него воздействовать. Однако в то же время это «я» осознает, что оно принадлежит тому, на что оно смотрит: «я» находится «в» нем. Всякое «я» обладает той средой, в которой оно живет, а всякое «эго-я» - миром, в котором оно живет. Все сущие обладают средой, которая является их средой. Не все то, что можно обнаружить в том пространстве, где обитает живое существо, является его средой. Его среда состоит из тех вещей, с которыми он активно взаимосоотнесен. Разные сущие в одном и том же ограниченном пространстве живут в разных средах. Каждое сущее обладает средой, хотя оно и принадлежит своей среде. Ошибочность всех тех теорий, которые объясняют поведение сущего исключительно в терминах среды, состоит в том, что им не удается объяснить особый характер среды в терминах особого характера того сущего, которое этой средой обладает. «Я» и среда друг друга детерминируют. Поскольку человеку присуще «эго-я», то он трансцендирует всякую возможную среду. У человека есть мир. Понятие мира, как и понятие среды, коррелятивно. Человек обладает миром, хотя в то же время он в нем и находится. «Мир» — это не общая сумма всех сущих: такое понятие непостижимо. Как на это указывает греческое слово kosmos и латинское universum, «мир» - это структура или единство множественности. Если мы говорим, что человек обладает миром, на который он смотрит, от которого он отделен и которому он принадлежит, то мы думаем о структурированном целом даже и тогда, когда мы можем описать этот мир в плюралистических терминах. Противостоящая человеку целостность единична по крайней мере в одном аспекте — в том, что она соотнесена с 171
нами в перспективе, какой бы дискретной она ни была в себе. Всякий философ-плюралист говорит о плюралистическом характере мира, тем самым имплицитно отвергая абсолютный плюрализм. Мир — это такое структурное целое, которое и включает в себя все среды, и их трансцен-дирует. Это относится не только к средам тех сущих, которые лишены в полной мере развитого «я», но даже и к тем средам, в которых частично обитает человек. Покуда он остается «очеловеченным», то есть покуда он не «выпал» из человечности (впав, например, в пьянство или безумие), он никогда не привязан к среде полностью. Он всегда трансцендирует ее посредством овладения ею и формирования ее в соответствии с универсальными нормами и идеями. Даже и в самой ограниченной по размерам среде человек обладает универсумом — обладает миром. Язык в качестве силы универсалий является фундаментальным выражением трансцендирования человеком его среды, обладания им мира. «Эго-я» — это то «я», которое умеет говорить и которое с помощью речи преодолевает границы всякой данной ситуации. Когда человек взирает на свой мир, он взирает на себя как на бесконечно малую часть своего мира. Даже и являясь центром перспективы, он становится частицей того, что в нем центрировано, частицей универсума. Эта структура дает человеку возможность встретить самого себя. Без собственного мира «я» было бы пустой формой. Самосознание не имело бы содержания, поскольку всякое содержание (как физическое, так и телесное) находится внутри универсума. Нет самосознания без миро-сознания, но верно и обратное. Миро-сознание возможно лишь на основе полностью развитого само-сознания. Человек должен быть полностью отделен от своего мира для того, чтобы он мог смотреть на него как на мир. В противном случае он остался бы в рабстве одной лишь среды. Взаимозависимость «эго-я» и мира является базовой онтологической структурой и подразумевает все прочие. Если будет утрачена одна из сторон полярности, то будут утрачены и обе ее стороны. «Я» без мира пусто; мир без «я» мертв. Субъективный идеализм таких философов, как Фихте, не в состоянии достичь мира содержаний - разве что через иррациональный прыжок «это» в свою противоположность, в «не-эго». Объективный идеализм таких философов, как Гоббс, не в состоянии достичь форму самосоотнесенности — разве что через иррациональный прыжок от движения вещей в «это». Декарт отчаянно, но безуспешно пытался воссоединить пустое cogitatio чистого «эго» с механическим движением «мертвых тел». Когда корреляция «я-мир» расторгается, никакое воссоединение уже невозможно. С другой стороны, если утверждена базовая структура соотнесенности «я-мир», то можно показать, каким образом эта структура может исчезнуть из когнитивного поля зрения в силу той субъект-объектной структуры разума, которая коренится в корреляции «я-мир» и которая из нее вырастает. 172