Смысл икон
Шрифт:
В древних манускриптах внизу композиции изображается толпа народа, упоминаемая в Деяниях апостольских. Однако уже очень рано она была заменена одной символической фигурой царя, олицетворяющей собой народ или народы, с надписью «». Объяснение этой фигуры находится в сборниках XVII в.: «…чесо ради пишется у сшествия Св. Духа человек седяй в темном месте, старостию одержим, а на нем риза червлена, и на главе его венец царский, и в руках своих имея убрус бел, и в нем написано 12 свитков? <… > человек седяше в темном месте, понеже весь мир в неверии прежде бяше, а иже старостию одержим, понеже состареся Адамовым преступлением, а еже риза червлена на нем, то приношение кровных жертв бесовских, а еже на главе венец царский, понеже царствоваше в мире грех, а еже в руках своих имеяше убрус, а в нем 12 свитков, – сиречь 12 апостолов учением своим весь мир просветиша» [383] .
383
Покровский Н. [В.] Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. СПб., 1892. С. 463.
Сошествие Св. Духа на апостолов. Фрагмент мозаики собора Рождества Богородицы. Монреале. Конец XII в.
Воспроизведенная здесь икона принадлежит к величайшей эпохе русской иконописи и представляет собой один из лучших образцов иконы Пятидесятницы [384] , наиболее совершенно выражающий экклезиологический смысл праздника, связанный с центральным догматом христианства о Триедином Боге. С этим догматом коренным образом связана жизнь Церкви, ибо триединство, т. е. единство природы и множественность лиц, есть тот принцип, по которому живет и строит Царствие Божие на земле Церковь.
384
Подробное описание этой иконы см. в: Muratoff Р. Trente-cinq primitifs russes: Collection Jacques Zolotnitzky. Paris, 1931.
Преображение Господне. Новгородская школа. Конец XV в. Аукционный дом Кристис. Нью-Йорк
Преображение Господне
Аминь глаголю вам, яко суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят Царствие Божие пришедшее в силе (Мк. 9:1; ср.: Мф. 16:28: Сына человеческаго грядуща во Царствии Своем). Дальнейшее повествование синоптиков (см.: Мк. 9:2–9; Мф. 17:1–9; Лк. 9:27–36) говорит нам об апостолах Петре, Иакове и Иоанне, которые в земной своей жизни стали свидетелями силы и пришествия Господа нашего Иисуса Христа, самовидцами величествия Онаго (2 Пет. 1:16).
Что могли видеть трое учеников, смотря на Лик Господа, который просветися яко солнце, и на Его одежды, которые стали белы яко свет? Что было им открыто, когда облак светел осени их (Мф. 17:2, 5)? Согласно свт. Григорию Богослову, ученикам на горе через этот свет было явлено божество [385] . Преподобный Иоанн Дамаскин, говоря об этом «сиянии божественной природы» [386] , о «вневременной славе Сына Божия» [387] , указывает, что сравнение с солнечным светом неизбежно недостаточно, потому что нетварная реальность не может быть выражена тварным образом [388] . Речь здесь идет о боговидении, и понятно, почему от сщмч. Иринея Лионского [389] до свт. Филарета Московского [390] тема Преображения Христова никогда не переставала занимать отцов Церкви и богословов. В особенности пришлось заниматься этим вопросом соборам XIV столетия (1341, 1347 и 1351–1352 гг.), которые уточнили православное понимание благодати, основанное на догматическом различении между непостижимой сущностью Бога и Его сообщающейся тварям энергией. Святитель Григорий Палама († 1359), защищая традиционное учение о Преображении Господнем против нападок рационалистических богословов, сумел разъяснить все значение этого события для христианского вероучения и духовной жизни: «Бог именуется Светом, – говорит он, – не по Своей сущности, а по Своей энергии» [391] . «Свет, осиявший апостолов, не был чем-то чувственным» [392] ; однако было бы неправильно и считать этот Свет чисто умозрительным, называемым светом» лишь метафорически [393] . Божественный cвет не телесен и не духовен, но превосходит все тварное: это «неизреченное сияние единой триипостасной природы» [394] . «Свет Преображения Господня никогда не начинался и не прекратится; он не ограничен (временем и пространством) и недоступен чувствам, хотя и видим телесными очами <…>. Но ученики Христовы, через преображение своих чувств, перешли из телесного в духовное» [395] .
385
См.: Григорий Богослов, свт. Слово 40-е: На святое Крещение, 6 // PG 36, col. 365а (рус. пер.: Указ. изд. Т. 1. С. 546. – Ред.).
386
Иоанн Дамаскин, прп. Беседа на Преображение Господне, 4 // PG 96, col 552b.
387
Там же, 9, col. 560с.
388
См.: Там же, 13, col. 564с-565а.
389
См.: Ириней Лионский, св. Против ересей, IV, 20, 2; 9 // PG 7, col. 1033ab, 1038bc (рус. пер.: Сочинения. СПб., 1900. С. 369; 374. – Ред.).
390
См.: Филарет (Дроздов), митр. Слово 12-е, на Преображение Господне, 1820 г. // Слова и речи. Т. 1. М., 1873. С. 99–107.
391
Григорий Палама, свт. Против Акиндина, VI, 9 // PG 150, col. 823 (ссылки здесь и ниже даны на заголовки глав, перечисленные в «Патрологии» П. Миня; ср.: Антирретики против Акиндина. Краснодар, 2010. С. 281. – Ред.).
392
Там же, IV, 20 // PG 150, col. 818 (ср.: Антирретики против Акиндина. С. 192.
– Ред.).
393
См.: Там же, VII, 8 // PG 150, col. 826 (ср.: Антирретики против Акиндина. С. 339. – Ред.).
394
Григорий Палама, свт. Беседа 35-я // PG 151, col. 448d (ср. рус. пер.: Беседы (омилии) / пер. архим. Амвросия (Погодина). Ч. 2. Монреаль, 1974. С. 101. – Ред.).
395
Он же. Беседа 34-я // PG 151, col. 429а (ср.: Там же. С. 87. – Ред.). О богословии Преображения у свт. Григория Паламы см.: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. 8. Прага, 1936. С. 99–154.
Не в уничиженном Своем виде, не в «зраке раба» предстал Господь Своим ученикам, а как Бог [396] , как Ипостась Святой Троицы, в человечестве Своем неотделимой от Своей божественной природы, общей с Отцом и Святым Духом. Поэтому откровение Божества Христова есть в то же время и Троичное Богоявление: «Голос Отца свидетельствовал о возлюбленном Сыне <…>. Дух Святой, блистая с Ним в облаке света, открыл, что Свет – общий Отцу и Сыну, как и все, что есть Их богатство» [397] . Сначала Христос показал славу Своего Божества в той мере, в какой апостолы могли вынести славу этого видения; затем же, когда сияние «облака света» превзошло их силы, Господь стал невидимым, и ученики от страха пали ниц [398] . Кондак праздника (глас 7-й), кратко выражая учение отцов Церкви, утверждает, что слава Христова была показана ученикам «якоже можаху», чтобы позже, когда они увидят Учителя распинаемым, они уразумели, что страдания Того, Кто есть «воистину Отчее сияние», могли быть только «вольными».
396
См.: Флп. 2:6–7; ср.: Лев Великий, свт. Проповедь 51, 7 // PL 54, col. 312с.
397
Григорий Палама, свт. Беседа 34-я // PG 151, col. 425cd (ср.: Беседы (омилии). С. 85. – Ред.). Сравнение этого Троичного Богоявления с крещенским часто встречается у святых отцов.
398
См.: Он же. Беседа 35-я // PG 151, col. 444d-445a (ср.: Там же. С. 99. – Ред.).
Праздник Преображения (6 августа) должен быть довольно древним, хотя Этерия в конце IV в. его еще не знает. Однако Никифор Каллист [399] утверждает, что св. Елена в 326 г. построила храм на горе Фавор [400] , что, по-видимому, подтверждается и раскопками [401] . Большое количество проповедей о Преображении позволяет предполагать, что на Востоке этот праздник совершался гораздо раньше VIII в., когда он стал отмечаться особенно торжественно
и прп. Иоанн Дамаскин написал ему канон [402] . На Западе с древних времен второе воскресенье Великого поста считалось посвященным Преображению [403] . Дата 6 августа появляется только в середине IX столетия в Испании и долгое время остается практически неизвестной, несмотря на старания Клюнийского аббатства в XII в. ввести ее. Как церковный праздник Преображение будет признано в Риме только в 1475 г. папой Климентом III. В отличие от христианского Востока Запад считает Преображение праздником второго разряда (без недельного попразднства).399
См.: Никифор Каллист. Церковная история, VIII, 30 // PG 146, col. 113cd.
400
Древнее мнение (см.: Ориген. Комментарий на Псалом 8-й // PG 12, col. 1548d), ставшее общепринятым; оно стремится отождествить «гору высоку» Преображения с Фавором. Евангельское же повествование указывает скорее на Ермон.
401
См.: Barnabe d’Alsace, pere. Le Mont Thabor. Paris, 1900. P. 58–61; 133–154.
402
См.: PG 96, col. 848–853.
403
По необычайному совпадению это воскресенье было позже в Православной Церкви посвящено памяти свт. Григория Паламы; см.: Batiffol P. L’Histoire du Breviaire Romain. Paris, 1893. P. 163.
В иконографии символические изображения Преображения (базилика Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне, VI в.) довольно рано заменяются непосредственной передачей евангельского события. Однако Евангелие дает два описания Преображения. Согласно свв. Марку и Матфею апостолы пали ниц, услышав голос Отца и увидев облако света. Святой Лука же говорит, что они увидели славу Христову, пробудившись ото сна. Последний вариант передан в стенной росписи Токалы (Каппадокия, IX–X вв.), где апостолы изображены сидящими. В комментарии свт. Иоанна Златоуста обе версии часто сливаются вместе [404] : «сон» (по Луке) понимается как оцепенение, произведенное видением. В этом смысле описывает мозаику Преображения в константинопольском храме Святых Апостолов Николай Месарит (XII в.) [405] . Положение апостолов различно. Но с XI столетия св. Петр изображается всегда коленопреклоненным. Он опирается на левую руку и поднимает правую, чтобы защититься от света (или же делает жест, сопровождающий его слова ко Христу). Святой Иоанн (изображается всегда посередине) падает, отвернувшись от света.
404
См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 56-я, 3 // PG 58, col. 552–553 (рус. пер.: Творения. Т. 7. Кн. 2. СПб., 1901. С. 577. – Ред.).
405
См.: Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche: Zwei Basiliken Konstantins. Bd. 2. Leipzig, 1908. S. 32–37.
Преображение. Мозаика в апсиде базилики Сант-Аполлинаре ин Классе. Равенна. VI в.
Святой Иаков (обычно слева) убегает от света или падает на спину. В XIII в. часто встречаются иконы, на которых особенно подчеркивается выразительность поз апостолов: они стремительно падают с высокой горки, потрясенные видением. Этот иконографический тип распространяется в XIV в., когда в ответ на споры о Фаворском свете в иконографии пытались указать на нетварность света Преображения. Это мы видим и на нашей иконе (Россия, XVI в.): св. Петр упал на колени; св. Иоанн распростерт; св. Иаков упал на спину, закрывая глаза рукой, глядя на Христа.
Преображение Господне. Мозаичная икона. Константинополь. Около 1200 г. Лувр. Париж
Преображенный Господь изображен стоящим на вершине горки, беседующим с Моисеем и Илией. Одежда Его ярко-белая. Геометрическая фигура (на нашей иконе это пятиконечная звезда), вписанная в мандорлу, образно передает «облако света», указывающее на трансцендентный Источник божественных энергий. На нашей иконе Моисей (справа) держит в руке книгу; обычно же он изображается со скрижалями Завета. Илия (слева) – длинноволосый старец. Святитель Иоанн Златоуст приводит несколько основных причин, объясняющих присутствие Моисея и Илии при Преображении [406] . К этой же теме обращаются и некоторые литургические тексты. Прежде всего, Моисей и Илия представляют Закон и пророков; во-вторых, оба они видели таинственное явление Господа, один – на Синае, другой – на Хориве. В-третьих, Моисей представляет усопших, Илия же, взятый на небо в огненной колеснице, представляет живых. Это последнее толкование особенно проступает в литургических текстах и иногда выражается в иконографии. Так, на одном образе XVI или XVII столетия в Нередице ангел выводит Моисея из гроба, другой же ангел сопровождает Илию на облаке. Эта настойчивость понятна: таким образом подчеркивается эсхатологический характер Преображения. Христос является как Господь живых и мертвых, грядущий в сиянии будущего века. Преображение было «предвосхищением Его будущего пришествия», как говорит свт. Василий Великий [407] ; оно приоткрывало вечность во времени.
406
См.: Иоанн Златоуст, сет. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 56-я, 1–2 // PG 58, col. 550–551 (рус. пер.: Творения. Т. 7.Кн.2. СПб., 1901. С. 574–576.
– РеЗ.).
407
Василий Великий, свт. Беседа на псалом 44-й, 5 // PG 29, col. 400d (ср.: Творения. Ч. 1. М., 1845. С. 326. – Ред.).
Успение Богоматери. Россия. XVI в. Галерея Темпл. Лондон
Успение Пресвятой Богородицы
Праздник Успения (Kolmhoij) Богоматери, известный на Западе как Вознесение Марии, имеет два различных аспекта, которые, однако, верою Церкви неразрывно связаны между собой. Это, с одной стороны, смерть и погребение, с другой, воскресение и вознесение Божией Матери. Православный Восток сумел оградить таинственность этого события, которое, в противоположность Воскресению Христову, не было проповедано апостолами. В самом деле, здесь тайна, которую невозможно высказать слуху «внешних», но которая открыта внутреннему сознанию Церкви. Ибо для утвержденных в вере в Воскресение и Вознесение Господне ясно, что если Сын Божий принял человеческую природу в лоне Приснодевы, то и Она, послужившая вочеловечению, должна быть воспринята в славу Своего воскресшего и восшедшего в небесные обители Сына. Воскресни, Господи, в покой Твой, Ты и Кивот Святыни Твоея (Пс. 131:8). «Гроб и умерщвление» не могли удержать «Живота Матерь» (кондак праздника, глас 2-й), потому что Сын Ее «престави» ) Ее к вечности будущего века.
Прославление Матери непосредственно проистекает из добровольного уничижения Сына. Сын Божий воплощается в Приснодеве Марии и становится Сыном человеческим, могущим умереть; Мария же, став Божией Матерью, получает «славу боголепную» (Вечерня, стихира 2-я, глас 1-й) и первой из человечества становится причастной полному обожению твари. «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом» [408] . Так значение вочеловечения Бога утверждается в конце земной жизни Марии. «Оправдана премудрость в чадах ее» (Мф. 11:19). Слава жизни будущего века, конечная цель человека, уже осуществилась не только в божественной и вочеловечившейся Ипостаси, но и в человеческой обоженной личности. Этот переход от смерти к жизни, от времени к вечности, от земного состояния в небесное блаженство прелагает Богоматерь за грань общего Воскресения и Страшного Суда, за грань Второго Пришествия (papucla), которым завершится история мира. Праздник 15 августа есть новая таинственная Пасха, в которой Церковь празднует, предваряя конец времен, сокровенный плод эсхатологического свершения. Этим объясняется сдержанность литургических текстов, которые в службе Успения лишь отчасти указывают [409] на несказанную славу вознесения Богоматери.
408
См.: Ириней Лионский, св. Против ересей, V, введ. // PG 7, col. 1120ab (рус. пер.: Сочинения. СПб., 1900. С. 446. – Ред.); Афанасий Великий, свт. О воплощении, 54 // PG 25, col. 192b (рус. пер.: Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902. С. 260. – Ред.); Григорий Богослов, свт. Догматические стихи, 10: Против Аполлинария о Воплощении, 5–6 // PG 37, col. 465; Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 24–25 // PG 45, col. 65 (рус. пер.: Догматические сочинения. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 37–38. – Ред.) и др. отцы Церкви.
409
Чин «Погребения Богоматери» (17 августа), имеющий гораздо более позднее происхождение, напротив, слишком откровенен в своих выражениях; он скопирован со службы утрени Великой субботы («Погребение Христа»).