Смысл икон
Шрифт:
Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его божественную, ни Его человеческую природу, а Его Личность, в которой обе эти природы непостижимо сочетаются; изображаем Его Личность, ибо икона может быть только личным, ипостасным образом, природа, «сущность же не существует самостоятельно, но созерцается в лицах» [70] . Икона причастна первообразу не в силу тождества своей природы с его природой, а тем, что изображает его личность и носит его имя, что и связывает икону с изображенным на ней лицом, дает возможность сношения с ним и возможность его познания. В силу этой связи и «честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу», – говорят святые отцы и Вселенский Собор, повторяя слова свт. Василия Великого. Поскольку икона есть образ, она не может быть единосущна первообразу, иначе она была бы не изображением, а самим изображаемым, имела бы с ним одну природу. Икона как раз тем и отличается от своего первообраза, что имеет другую, отличную от него природу [71] , «ибо иное есть изображение, и другое – то, что изображается» [72] . Иначе говоря, при сущностном различии предметов между ними в то же время имеется известная связь, некоторое соучастие одного в другом. Для православного сознания очевидна возможность одновременного различия и тождества – ипостасного различия при сущностном тождестве (Триединство) и ипостасного равенства при сущностном различии (святые иконы) [73] . Это и имеет в виду при. Феодор Студит, говоря: «Как там (в Троице. – Л.У.) Христос отличается от Отца ипостасью, так здесь Он отличается от Своего собственного изображения сущностью» [74] . И в то же время «изображение Христа – Христос, также и изображение святого – святой. И власть не рассекается, и слава не разделяется, но слава, воздаваемая изображению, становится принадлежащей тому, кто изображается» [75] .
70
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, III, 6. – СПб., 1894. С. 133.
71
В этом и заключалось коренное различие между православными и иконоборцами. В представлении последних образ единосущен первообразу: он имеет с ним одну природу. Исходя из этого, они совершенно последовательно приходили к выводу, что единственной возможной иконой Христа
72
Иоанн Дамаскин, прп. Слово 3-е против порицающих святые иконы, I, 16 // Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. С. 100.
73
См.: Острогорский Г. Указ. соч. С. 49.
74
Феодор Студит, при. Третье опровержение иконоборцев, III, 7 // Творения. Т. 1. СПб., 1907. С. 181; ср.: PG 99, col. 424b.
75
ИоаннДамаскин, при. Слово 1-е против порицающих святые иконы, II, 5 //Указ. изд. С. 26.
Прп. Феодор Студит. Рисунок Л. А. Успенского
Прп. Иоанн Дамаскин. Рисунок Л. А. Успенского
Итак, Бог-Слово, вторая Ипостась Святой Троицы, не описуемый ни словом, ни образом, воспринимает человеческую природу, рождается от Девы Богородицы, оставаясь совершенным Богом, становится совершенным Человеком, становится видимым, осязаемым и, следовательно, описуемым. Таким образом, сам факт существования иконы основывается на Боговоплощении. Непреложность же Боговоплощения подтверждается и доказывается иконой. Поэтому в глазах Церкви отрицание иконы Христа является отрицанием истинности и непреложности самого Его вочеловечения и, следовательно, отрицанием всего домостроительства Божия. Защищая икону в период иконоборчества, Церковь защищала не только ее воспитательную роль и еще меньше – ее эстетическое значение; она боролась за саму основу христианской веры, за видимое свидетельство вочеловечения Бога как основу нашего спасения. «Человеческий вид Божий видех и спасеся душа моя (Быт. 32:30)», – говорит прп. Иоанн Дамаскин [76] . Такое понимание иконы объясняет ту бескомпромиссность и непоколебимость, с которой ее защитники в иконоборческий период шли на пытки и мученическую смерть.
76
Иоанн Дамаскин, прп. Слово 1-е против порицающих святые иконы, I, 22 // Указ. изд. С. 19.
Торжество Православия. Константинополь (?). Около 1400 г. Британский музей
Если первая часть кондака Недели Торжества Православия формулирует догматическое обоснование иконы, то вторая его часть, как мы сказали, раскрывая сущность домостроительства, исполнения замысла Божия о человеке, раскрывает тем самым и смысл, и содержание иконы.
Божественная Личность Иисуса Христа, обладающая всей полнотой божественной жизни, став вместе с тем совершенным Человеком (т. е. человеком по всему, кроме греха), не только восстанавливает оскверненный человеком в грехопадении образ Божий в его первоначальной чистоте («оскверншийся образ в древнее вообразив») [77] , но и приобщает воспринятую Им человеческую природу к божественной жизни – «божественною добротою (красотою) смеси». Отцы VII Вселенского Собора говорят: «Он (Бог. – Л. У.) воссоздал его (человека. – Л. У.) в бессмертие, даровав ему этот неотъемлемый дар. Это воссоздание было богоподобнее и лучше первого создания, – это дар вечный» [78] , дар приобщения к божественной красоте, славе. Христос, новый Адам, начало новой твари, небесного, духоносного человека, приводит человека к той цели, для которой первый Адам был создан и от которой уклонился в грехопадении; Он приводит его к исполнению замысла о нем Святой Троицы: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт 1:26). По этому замыслу человек должен быть не только образом сотворившего его Бога, но и подобным Ему. Однако в описании уже совершившегося акта творения – и сотворил Бог человека <…> по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27) – ничего не говорится о подобии. Оно дано человеку как задание, осуществляемое действием благодати Святого Духа при свободном участии самого человека. Человек свободно и сознательно – «ибо выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею [существо]», входя в замысел о нем Святой Троицы, – творит в меру своих возможностей свое подобие Богу, ибо «выражение по подобию обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно [для человека]» [79] , становясь таким образом соучастником в Божественном творчестве.
77
Этот «оскверншийся образ» и есть причина его запрета в Ветхом Завете. Утеря в грехопадении подобия Божия исказила в человеке образ Божий, и изображение этого искаженного образа неизбежно приводило к идолопоклонству. Поэтому собственно культовым образом Ветхого Завета могли быть только символы, как жезл, стамна и т. д., т. е. икона иконы, ибо только они могли быть образами грядущего исполнения обетования в Новом Завете. Единственным исключением были сделанные по повелению Бога изображения херувимов (см.: Исх. 25:18–22) как существ, уже утвердившихся в своем служении Богу, причем изображение их допускалось только в месте и положении, подчеркивавших их подчинение Богу (охрана ковчега Завета). По существу, это исключение упраздняло и самый запрет, придавая ему условно-педагогическое значение. Оно явилось принципиальным признанием, с одной стороны, возможности культового образа, с другой стороны, возможности изображения мира духовного средствами искусства.
78
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 437.
79
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, II, 12. – СПб., 1894. С. 79.
Итак, если Божественная Ипостась Сына Божия стала Человеком, то с нами происходит обратное: человек может стать богом, но не по природе, а по благодати. Бог нисходит, становясь Человеком, человек восходит, становясь богом. Уподобляясь Христу, он становится храмом живущего в нем Духа Святаго (ср.: 1 Кор. 6:19), восстанавливает свое подобие Богу [80] . Природа человека остается тем, что она есть – тварной, но его личность, ипостась, стяжая благодать Святого Духа, приобщается божественной жизни, изменяя тем самым само бытие своей тварной природы. Благодать Духа Святого проникает в природу, сочетается с ней, заполняет, преображает ее. Человек как бы врастает в вечную жизнь уже здесь, на земле, стяжая начало этой жизни, начало обожения, которое в полноте будет явлено в будущем веке.
80
Отсюда славянский термин «преподобный» (буквально «очень похожий»), применяемый к монашескому типу святости. Слово это, созданное в эпоху свв. Кирилла и Мефодия для перевода греческого слова , указывает на обретение человеком утерянного подобия Божия: оно не имеет никакого соответствующего ему слова в других языках. Однако обратные термин и понятие «неподобный», «неподобие» можно проследить в очень древнюю эпоху. Платон употребляет его в философском смысле или (в диалоге «Политик») для выражения несоответствия мира его идее. Святитель Афанасий Великий употребляет его уже в христианском смысле: «Тот, Кто сотворил мир, видя его обуреваемым бурею и в опасности быть поглощенным в месте неподобия, встал за руль души и пришел ей на помощь, исправляя все ее прегрешения» (ср.: Афанасий Великий, свт. О воплощении, 43 // PG 25, col. 173a; ср.: Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902. С. 247. – Ред.). Блаженный Августин в своей «Исповеди» говорит: «…я увидел себя далеко от Тебя, в месте неподобия» («… et inveni longe me esse a Te in regione dissimilitudinis») (Aurelius Augustinus. Confessiones, VII, 10, 16 // PL 32, col. 742; ср.: Августин Блаженный. Творения. Т. 1. СПб.; Киев, 1998. С. 574. – Ред.).
Откровение этой грядущей преображенной телесности явлено нам в Преображении Господнем на Фаворе. И преобразися пред ними: и просветися лице Его яко солнце, ризы же Его быша белы яко свет (Мф. 17:2), т. е. преобразилось все тело Господа, сделавшись как бы просветленной ризой Божества. «Что же касается характера преображения, – говорят отцы VII Вселенского Собора, ссылаясь на свт. Афанасия Великого, – то оно совершилось, как говорит божественный евангелист, не так, чтобы Слово сложило с Себя человеческий образ, но скорее через одно озарение последнего Своею славою» [81] . Таким образом, в Преображении «на Фаворе не только Божество является человекам, но и человечество является в Божественной славе» [82] . Причастником этой божественной славе, этому «несозданному божественному осиянию», как называет Фаворский свет свт. Григорий Палама [83] , и становится человек, стяжавший благодать Святого Духа. Другими словами, соединясь с Божеством, он озаряется Его нетварным светом, являя собой подобие просветленного тела Христова. Преподобный Симеон Новый Богослов описывает свой личный опыт этого внутреннего озарения, между прочим, и в следующих словах: «Став весь огнем по душе, он (человек. – Л. У.) и телу передает от стяжанного внутри светоблистания, подобно тому как и чувственный огнь передает свое действо железу…» [84] Однако как железо не превращается в огонь, но остается железом и лишь очищается, так и здесь преображается вся человеческая природа, но ничто в ней не подвергается ни упразднению, ни ущерблению. Наоборот, очищаясь от постороннего, чуждого ей греховного элемента, она одухотворяется, просвещается. Поэтому можно сказать, что святой является человеком в большей мере, чем человек грешный, ибо, восстанавливая в себе богоподобие, он достигает изначального смысла своего бытия, облекается в нетленную красоту Царствия Божия, в созидании которого он участвует своей жизнью. Поэтому и сама красота в понимании Православной Церкви не есть красота, свойственная твари, а атрибут Царствия Божия, где Бог будет всяческая во всем… Святой Дионисий Ареопагит называет Бога Красотой – «по причине великолепия, от Него сообщаемого всем сущим, каждому в его меру, а также видя в Нем причину гармонии и блистательного одеяния всей твари, ибо Он осиявает все подобно свету Своими сообщающими красоту раздаяниями из источника Своего Светоизлучения» [85] . Итак, всякая тварь в меру, ей свойственную, причастна Божественной Красоте, носит на себе как бы печать своего Творца. Эта печать, однако, не есть богоподобие, а лишь красота, свойственная твари. Она средство, а не цель, она путь, на котором невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество… (Рим. 1:20). Красота видимого мира – не в преходящем великолепии
его теперешнего состояния, а в самом смысле его существования, в его грядущем преображении, заложенном в нем как возможность, осуществляемая человеком. Иначе говоря, красота есть святость и ее сияние, причастие твари Божественной Красоте.81
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 540.
82
Филарет (Дроздов), митр. Слово на Преображение Господне // Слова и речи. Ч. 1. М., 1844. С. 185.
83
См.: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. 8. Прага, 1936. С. 99–154.
84
Симеон Новый Богослов, прп. Слово 83-е, 3 // Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 385.
85
Дионисий Ареопагит, св. Об именах Божиих, IV, 7 // PG 3, col. 701c (ср.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 313. – Ред.).
В плане человеческого творчества она – данное Богом завершение, печать соответствия образа своему первообразу, символа – тому, что он изображает, т. е. Царству Духа. Красота иконы – красота стяжанного подобия Богу, и потому ценность ее не в том, что она красива сама по себе, что она является красивым предметом, а в том, что она изображает Красоту.
О том, чем является изображение, икона по отношению к изображенному, отцы VII Вселенского Собора, очевидно в ответ на обвинение иконоборцами православных в несторианстве, говорят следующее: «Хотя кафолическая Церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с ней божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с божеством, согласно учению великого Григория Богослова, и с истиною, а не делает через это плоти Господней необоготворенною <…>. Как изображающий живописно человека не делает его через это бездушным, а напротив, человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом вследствие ее сходства, так и мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; по тому же самому она и досточтима и свята» [86] . Как явствует из этих слов, икона представляет собой подобие не одухотворенного, а обоготворенного первообраза, т. е. является изображением (конечно, условным) не тленной, а преображенной, просветленной божественным светом плоти. Это Красота и Слава, переданные материальными средствами и видимые в иконе телесными очами. Поэтому все, что напоминает тленную плоть человека, противно самой природе иконы, ибо плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления (1 Кор. 15:50), и мирской портрет святого иконой его не может быть именно потому, что отражает не преображенное, а житейское, плотское его состояние. Эта же особенность иконы выделяет ее из всех видов изобразительного искусства.
86
Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 559–560.
Итак, изображая Ипостась воплощенного Бога-Слова, икона свидетельствует о непреложности и полноте Его воплощения; с другой стороны, мы исповедуем этой иконой, что изображенный на ней «Сын Человеческий» есть воистину Бог, – откровенную истину. Устремление человека к Богу, субъективная, личная сторона веры встречается здесь с ответом Бога человеку, с откровением – объективным, опытным знанием, которое человек выражает в слове или в образе. Поэтому литургическое искусство есть не только наше приношение Богу, но и схождение Бога к нам, одна из форм, в которых совершается встреча Бога с человеком, благодати с природой, вечности с временем. Те формы, в которых запечатлевается это взаимное проникновение божественного и человеческого, передаются Преданием и, постоянно обновляясь, вечно живут в Теле Христовом – в Церкви. Будучи организмом божественным и человеческим, так же как и Богочеловек Иисус Христос, Церковь нераздельно и неслиянно сочетает в себе две реальности: реальность историческую, земную и реальность всеосвящающей благодати Духа Святого. Смысл церковного искусства, и в частности иконы, заключается именно в том, что она передает, вернее, наглядно свидетельствует об этих двух реальностях, реальности Бога и мира, благодати и природы. Она реалистична в двух смыслах. Так же как Священное Писание, икона передает исторический факт, событие Священной истории или представляет историческое лицо, изображенное в его реальном, телесном облике, и, так же как и Священное Писание, указывает на вневременное Откровение, содержащееся в данной исторической действительности. Таким образом, через икону, так же как через Священное Писание, мы не только узнаем о Боге, но и познаем Бога.
Если преображение есть просвещение всего человека, молитвенное озарение его духовно-материального состава нетварным светом Божественной благодати, явление человеком живой иконы Бога, то икона есть внешнее выражение этого преображения, изображение человека, исполненного благодати Духа Святого. Икона, таким образом, не есть изображение Божества, а указание на причастие данного лица божественной жизни. Она – свидетельство о конкретном, опытном знании освящения человеческого тела [87] .
87
Поэтому приписывать иконе, как это часто делается, монофизитство или хотя бы склонность к монофизитству – значит совершенно не вникать в ее сущность. За монофизитство обычно принимается наличие в иконе указания на упомянутую нами вторую реальность, которая и отличает ее от других видов искусства. Однако на этом же основании можно было бы приписать монофизитство и Священному Писанию, ибо оно не в меньшей мере, чем икона, содержит указание на ту же реальность и по той же причине и в том же смысле отличается от всякой другой литературы.
Через воплощение Сына Божия человек получает возможность не только восстановить содействием благодати Святого Духа свое подобие Богу, т. е. творить икону из самого себя внутренним деланием, но и изъяснять свое благодатное бытие другим в образах словесных и образах видимых, т. е. творить икону вовне, из окружающей его материи, освященной пришествием Бога на землю – «делом и словом сие воображаем». Таким образом, святость есть реализация возможностей, данных человеку Боговоплощением, пример для нас; икона – раскрытие реализации, образное изложение этого примера. Иначе говоря, в иконе видимо передается осуществление упомянутой нами святоотеческой формулы: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом». Отсюда та органическая связь, которая существует в Православной Церкви между почитанием икон и почитанием святых. Понятна и та бережность, с которой сохраняется каждая внешняя черта святого. Благодаря этому иконография святых и отличается необычайной устойчивостью. В этом сказывается не только желание передать освященный традицией образ, но и потребность сохранить живую и непосредственную связь с изображенным на иконе лицом. Поэтому, обязательно передавая род служения святого – апостольского, святительского, мученического, – икона с особой тщательностью воспроизводит характерные, отличительные его черты. Этот иконографический реализм лежит в основе иконы и является поэтому одним из главнейших ее элементов [88] . При этом личное, индивидуальное часто дается лишь в тонких чертах, оттенках, особенно когда изображенные лица имеют общие внешние признаки. Поэтому иконы, когда их много, производят на стороннего человека впечатление однообразия и даже некоторой шаблонности. Характерно, что то же впечатление остается и при поверхностном чтении житий святых. Как в иконе, так и в житии на первый план выступает не индивидуальность, а смирение личности перед тем, что она несет.
88
Видеть в иконе олицетворение какой-либо идеи, добродетели и т. д., как это часто делается (например, принимать св. мученицу Параскеву за олицетворение смерти Спасителя, а св. мученицу Анастасию – за олицетворение Его воскресения и т. д.), свидетельствует о крайне теоретическом подходе к вопросу, лишенном всякого фактического основания. Аллегории, правда, иногда допускаются в иконах, как, например, олицетворение реки Иордана, пустыни, солнца, луны и т. д., но ни в коем случае как иконы святых.
Благовестие Захарии. Cтрогановский иконописный подлинник
Прп. Даниил Столпник, сщмчч. Евграф, Ермоген и Мина. Cтрогановский иконописный подлинник
Однако и недостаточное сходство не является причиной отсутствия связи с первообразом или почитания его. «Если мы, – говорит прп. Феодор Студит, – даже и не признаем, что икона изображает одинаковый образ по сравнению с прототипом (первообразом) – вследствие неискусства (работы), то и в таком случае наша речь не будет заключать нелепости. Ибо поклонение (воздается иконе) не постольку, поскольку она отступает от сходства (с первообразом), но поскольку она представляет подобие (с ним)…» [89] Сходство, таким образом, может ограничиваться типической верностью первообразу и, не выражая его индивидуальности, довольствоваться его подобием, как это делают, например, приведенные в настоящей книге прориси. Однако обычно верность первообразу такова, что православный церковный человек без труда узнает на иконе чтимых святых, не говоря уже об иконах Спасителя и Божией Матери. Если же святой ему незнаком, то он всегда скажет, к какому чину святых он принадлежит: преподобный ли он, мученик, святитель и т. д. Благоговейно сохраняя память святых и их черты, Православная Церковь никогда не признавала писание их икон по воображению художника или с живой модели, ибо в таком случае происходит полный и сознательный разрыв с первообразом и первообраз, чьим именем надписывается икона, произвольно заменяется другим лицом. Дабы избежать вымысла и разрыва между образом и первообразом, иконописцы пишут с древних икон или пользуются пособиями. Древним иконописцам лики святых были так же знакомы, как лица близких им людей. Они писали их или по памяти, или в других случаях пользовались набросками, зарисовками и т. п. [90] Когда живое предание начало теряться, в конце XVI в., эти пособия были систематизированы, и появились так называемые лицевые и толковые подлинники. Первые дают схематическую иконографию святых и праздников (см. воспроизведенные на с. 55 схемы) с указанием основных цветов; вторые дают те же указания основных цветов и краткое описание характерных черт святых. С тех пор эти подлинники и являются необходимыми техническими пособиями для иконописцев. Их никак не следует смешивать ни с иконописным каноном, ни со Священным Преданием, как это иногда делается.
89
Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, III, 5 // Творения. Т. 1. СПб., 1907. С. 180–181; ср.: PG 99, col. 421cd.
90
«…По установившемуся в православии греко-восточному обычаю задолго до канонизации и обретения мощей иконные изображения наиболее чтимых в народе, еще при жизни, святых делались и распространялись уже во время ближайших к угоднику поколений, и сохранялись общие типические о них сведения, а главное, наброски, рисунки и словесные заметки». – Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 3: Текст. Ч. 1. Прага, 1931. С. 19. В России известны такие случаи, когда иконы писались, хотя и не распространялись, еще при жизни самих святых если не непосредственно с натуры, то по памяти.
Та же устойчивость иконографии и по тем же причинам характерна для изображения праздников. Подавляющее большинство этих изображений восходит к первым векам христианства и возникло на местах самих событий. Почти все они, как и сами праздники, имеют сиро-палестинское происхождение, приняты Церковью как исторически наиболее точные [91] и свято сохраняются по настоящее время Православной Церковью. И здесь, стремясь прежде всего избежать всякого вымысла, икона строго следует Священному Писанию и Священному Преданию, передавая факты с той же лаконичностью, что и Евангелие, изображая лишь то, что передается текстом и преданием и что необходимо для выражения явленного в данном конкретном событии вневременного Откровения. Как и в Священном Писании, детали допускаются лишь те, которые для этого необходимы и достаточны. На некоторых изображениях праздников связывается в одну композицию сразу несколько различных по времени и месту действия моментов (например, в Рождестве Христове, Рождестве Богородицы, Женах Мироносицах у Гроба и др.). Таким образом, так же как и в богослужении, в иконе во всей возможной полноте передается смысл праздника.
91
«…Христианское искусство, – говорит Н. П. Кондаков, – вообще строило свои композиции на реальной основе, воспроизводя, хотя бы в обстановке и деталях, черты действительности, окружавшей христианские события». – Кондаков Н. П. Указ. соч. С. 22.